道德——相对的还是绝对的?
2015/2/5 哲学园

     道德——相对的还是绝对的?

     所罗门著 张卜天译

     选自《大问题》

     对于不同的哲学家来说,伦理学和“道德”的内容似乎意味着不同的东西。康德对道德进行了严格规定,将它等同于义务和“实践理性的命令”;功利主义则倾向于关注行为的结果;亚里士多德甚至就没有我们所理解的“道德”这种概念,但他确实认为理性在伦理学中起着主要的作用,而且我们行为的后果就像我们好的意图一样重要;其他文化——那些与我们文化的差异比古希腊更大的文化——的道德概念显示出的不同就更大了,有的文化根本就没有类似于我们的“道德”的概念。这是否意味着不存在一套对每个伦理学体系都是必不可少的绝对的、基本的价值?这是否意味着所有的价值都是相对于某一特定的社会或民族而言的?

     如果你周游世界(阅读小说和人类学书籍),那么你将会明显地看到人们信奉或曾经信奉着非常不同的道德和伦理体系。某种行为在一种文化中被认为是正确的,在另一种文化中却被认为是错误的。一个正在遭遇严重饥荒和人口过剩的社会也许会认为抛弃婴儿是可以容许的,虽然这些婴儿被抛弃后几乎必死无疑;而像我们所处的社会则会认为这种行为很可怕,并会用最严厉的道德措辞来谴责它。难道我们是正确的而他们是错误的?还是说他们也是“正确的”?谁是评判者?(如果我们引入第三方,即一个“不偏不倚的”评判者,这是否只是把一种两方的分歧变成了三方分歧?)

     “绝对”价值存在吗?

     道德相对主义:不存在普遍有效的和必不可少的道德价值,道德只是“相对于”特定的社会或民族才是有效的。

     道德绝对主义:存在着普遍有效的和必不可少的道德价值。如果某个社会或民族不接受这些价值,那么他们就是不道德的。

     当然,我们之间的许多差异只是表面上的,例如习惯或礼节(穿着、餐桌礼仪)的不同,有些则是很深刻的(例如宗教和哲学上的不同),然而绝大多数文化都能设法与持有截然不同信念的其他文化共存。然而,一旦这些差异超越了种族特性和宽容,它们就会在诸如生死、社会的本质等基本伦理问题上发生严重的分歧。但即使是这样,我们仍然可以追问:这些差异是否已经是最底层的分歧?还是说它们仍然基于一些更基本的、共同持有的价值之上?例如,在那些人口过剩的文化中抛弃婴儿,这样做也许是为了照顾那些成年的或年轻的社会成员的福祉。于是,即使我们惊骇于这种抛弃婴儿的习惯,但我们仍与他们持有一种共同的价值——社会的福祉。

     假定我们的社会及其道德与其他社会有根本的差异,这是否就意味着道德必然是相对的呢?让我们来区分两种非常不同的命题。文化相对主义主张,世界上(甚至在同一个社会之内)的不同民族实际上持有不同的价值,并且信奉不同的道德规范。但仍有一个问题有待回答:这中间哪一种价值和道德规范(如果有的话)是正确的?伦理相对主义主张,无论是什么事物,只要一个文化或社会认为是正确的,那么它就是正确的,至少“对他们来说是正确的”。从一种极端的个人主义观点来看,这就意味着,只要你真诚地相信你是正确的,那么你就是正确的(这并不是说真诚本身是最终使一个道德信念成为正确的东西)。正是这种伦理相对主义的观点向哲学家们提出了深刻的问题。我们接受文化相对主义(即不同的民族持有不同的道德信念),并不意味着不同民族的不同道德信念都是正确的。因为仍然有可能只有一个社会是正确的而其他社会都是错误的,或者每个社会都是错误的。

     相对主义:事实与价值

     文化相对主义:主张不同民族事实上持有不同的价值。这里仍有一个问题有待回答:哪一种价值(如果有的话)是正确的?

     伦理相对主义:主张只要一种文化或社会认为某种东西是正确的,那么它就是正确的,至少“对他们来说是正确的”。

     伦理相对主义所面临的一个直接的问题就是,它使任何关于另一种文化的行为所作的道德判断都变得毫无意义。如果道德果真是相对的,那么我们还能继续对纳粹德国时期无辜平民所遭受的恐怖罪行进行谴责吗?还能对十五年前南非的种族隔离制度进行谴责吗?我们需要有某种标准或立足点,才能肯定一种道德,拒斥另一种道德,而不管它是否为其他社会所普遍接受。当然,从来就没有这样一种道德。被成群结队地赶往纳粹死亡集中营的犹太人、天主教徒和吉卜赛人不会同意他们压迫者的道德价值,南非的大部分黑人和其他有色人种也不会同意政府所持的种族隔离和种族特权的观点。

     还应该补充一点,捍卫道德绝对主义并不是要确定一套属于某种文化的道德规则,它适用于世界上所有其他文化(这种做法有时被称为“道德帝国主义”),而是要确定一套超越任何一种文化的标准,它可以平等地适用于所有文化。因此,与其他某个民族的价值相比,我们所持有的道德感也许是不充分的,甚至是不恰当的。道德绝对主义者并不必然就是道德帝国主义者(尽管我们不可避免地倾向于将自己深切感受到的道德价值当作绝对的)。

     宽容是我们这个多种族、多民族、多元化的社会的核心价值之一。我们的社会是一个多元的社会,这意味着我们的社会与其说是“大熔炉”,不如说是一个“混合沙拉”,这个社会中的不同群体拥有非常不同的价值、宗教和习惯,为了能够和平共处,我们对这些差异的宽容是必不可少的。虽然有些行为与我们的行为截然不同,并且与我们所认为的正当的东西相差甚远,但我们仍要强迫自己对这些行为保持宽容(同时也就意味着我们必须接受它们),尽管有时我们会觉得,宽容就意味着背弃自己的责任。只要考虑一下诸如堕胎、吸毒或对种族严格限制的俱乐部这样的事情就会明白这一点。一旦到了某种程度,大多数人就会开始争论说某一习惯应该受到谴责,因为压制它的好处超过了宽容它的必要。道德相对主义的问题在于,这种宽容是否有一个限度,这些不同是否有一个终点。即使是最基本的道德价值是否也将不可避免地成为争议和冲突的论题?需要注意的是,即便是提倡宽容也是在为至少一种价值的绝对性辩护(比如与他人“和谐相处”的价值),这样就排除了严格的相对主义。

     尼采和对道德的攻击

     个人经由道德而被教导成为群体的一种功能,并且仅把他自身的价值视为一种功能。……道德是深植于个人内心的群体本能。

     ——尼采,《快乐的科学》,1882

     在大多数根本性的道德原则上,把道德主要看成义务的道德理论与把道德规则主要看成人类幸福指南的后果论理论是一致的。的确,约翰?斯图亚特?密尔和伊曼努尔?康德在大多数道德问题上都能达成一致,尽管他们的理由可能相当不同。对于他们的大多数建议,即使是亚里士多德也会赞同。但在道德理论化的过程中还要更进一步,它对我们日常道德情感的怀疑和不敬超过了我们已经讨论过的任何道德理论。让我们回到我们在本节开端所提出的那个问题,即一个人为什么应该违背他的自我利益而去遵守道德原则?根据义务论道德,回答可能是这样的:“因为授予这种原则的权威”(无论它是上帝、社会还是理性)。后果论道德可能会这样回答:“因为从长远来看,它对我们大多数人最有利。”但假定有一位哲学家问,为什么他(她)本人应该尊重上帝、社会或理性的权威?如果从长远来看,对某一个人最好的东西对于大多数人来说并不是最好的,那么情况又会怎么样?这个人为什么应当遵守道德?

     弗里德里希?尼采向道德——更准确地说是犹太-基督教道德——发起了一次猛攻,自那以后,我们的社会就再没能完全康复。尼采抨击了“十诫”的权威,并且宣称“上帝死了”,从而使上帝的道德失去了其神圣的正当性、来源和约束力。尼采指出,现代社会是一个“颓废的”、正在崩溃的社会,其道德权威无需继续捆绑在一个拒绝衰落和瓦解的造物主身上。至于理性,他指出,除了它人类生活中还有其他重要的东西,比如激情、对冒险的热爱、艺术创造性以及超越(大多数人倾向于接受的)理性原则的努力等等。他认为纯粹的快乐和幸福也不是最重要的东西,在任何情况下,我们在生活中首要的目标都是他所谓的“权力”,不过我们最好把它理解为“自我表达”。按照尼采的看法,人生的意义就在于创造,好的生活就是艺术家的生活。但他认为,这与我们现在所谓的道德是相互冲突的,道德使我们丧失创造性,力图使我们所有的人都变成一个样子,这有碍我们求新求异。

     尼采有两种截然不同的解释方式,它们可能都是正确的。一方面,尼采用我们所能想象的火药味最浓的语言(听起来很像一个古代的野蛮人)去摧毁现代文明生活中的一切东西,包括它的舒适和便利,以便回到一个最强有力、最富有创造性的生灵生存繁衍,而弱者趋于灭亡的世界。这就是尼采,那个激怒了当时的人,并吓坏了后来的一些大学生和主日学校教师的尼采。但所有的记录的显示,尼采本人是一个非常有教养、害羞和机智的绅士。因此,另一个尼采是一个温和的人,一个为创造性理念而大声疾呼的人,一个对那些以道德原则为借口无所事事、得过且过的人进行批评的人。他是伪善、懒惰和怯懦的敌人,但并不与文明和心智健全为敌。事实上,尼采展望了一个比我们的社会更为动人也更为文明的社会,一个由富有活力的个人而不是由(按照他的最喜欢的比喻)一群绵羊所组成的社会。他将这个未来社会的成员为“超人”。然而,要想为这种高级的文明扫清道路,首先就需要将占据统治地位的犹太-基督教道德的虚假的正当性清除掉。

     “主人”和“奴隶”道德:尼采

     许多粗精不等的道德学说迄今为止仍盛行于世,当我在巡视这些道德学说的时候,发现有些特征有规律地一起重复出现并且紧密相连——直到最后我发现有两个基本类型……主人道德和奴隶道德……对于那些与此高傲心情相反的特质的人,高贵者都鄙视他们,将自己同他们加以区分。人们应当立刻注意到,在这第一种道德中,“好”和“坏”的对立实际上就是“高贵的”和“卑贱的”对立。(至于“善”和“恶”的对立则有不同的来源。)……

     第二种类型的道德,奴隶道德,则与此不同。假使那些被凌辱、被压迫、被奴役、不自由、缺乏自信和厌倦的人都已经被道德化了,那么对它们进行道德评判的共同标准是什么呢?也许表达了对于人类的整个状况的悲观主义怀疑,也许是对人类及其处境的谴责……相反,那些能够慰籍苦难者生活的品质,则被大书特书,极意渲染;正是在这里,同情、仁慈、助人为乐、热心肠、容忍、勤奋、谦卑和友谊获得了敬重——因为这些品质在这里乃是最有用的品质,而且几乎就是人们维持生存的唯一手段。奴隶道德本质上是一种功利道德。

     “善”和“恶”的那个有名的对立正是在这里发生的:人们感觉到“恶”里面存在着权力和危险,存在着某种恐怖的境况,奥妙难测,不容小看。按照奴隶道德来说,“恶”人令人恐惧;按照主人道德来说,恰恰是“好”人才会令人恐惧,并企图引起恐惧,而“坏人”则被认为是可鄙的人。

     ——《善恶的彼岸》,1886

     因此,尼采的道德理论试图颠覆和根除道德,揭示它的欺骗性。这种努力的一部分就是声称“上帝死了”,它的意思实际上是说人们不再真正信仰上帝了。他们虽然也去教堂,也做一些祷告,但他们并不相信上帝有推行道德的能力或意愿。在尼采看来,道德是一种诡计,一种获取权力的诡计;强者和富有创造性的人不需要这种诡计(因为他们已经拥有权力),而弱者则永远离不开这种诡计,他们要靠这种方式来对抗强者以保护自己。如果我们再思考一下各种各样的道德规则,例如“不可杀人”、“不可偷盗”、“不可欺骗”,我们也许会注意到这些规则中的很大一部分都是禁令,也就是禁止我们做某事的规则。为什么会这样?倘若我们改变一下提问方式,这样发问:“谁将从这些禁令中获益?”答案不是“每个人”,而是“那些不能保护自己的人”,换言之就是弱者。现在我们就理解了,为什么那么多规则都是否定性的禁令,而不是肯定性的美德(就像在亚里士多德那里一样):这些规则通过防止社会成员中的强者施展他们的力量,从而使社会成员中的弱者得益。强者能够照顾自己,道德是对弱者的保护。

     根据尼采的看法,我们也可以理解道德规则的可普遍性为什么是如此重要。如果那些为道德规则所限的人不遵守规则,或者认为规则不适用于他们,那么道德规则将不能保护任何人。但尼采说,一旦指出这一点,与功利主义者的许诺恰好相反,那些强者和富有创造性的人就将意识到,遵守道德规则也许对每个人(也就是对他们)都没有好处。通过这一论证,尼采认为他就可以颠覆道德了。然而,尼采并不欣赏这样的观点,即我们所了解的文明将会很快瓦解,取而代之的则是暴力的猖獗和政治的混乱。事实上,他怀着相当恐惧的心情预言了这样一个未来(也就是20世纪)。的确,尼采甚至说强者有“义务”去帮助弱者(典型的康德主义语言),这种观点似乎是说,创造性的英雄(尼采的哲学本来就是给这些人写的)首先应当关注的并不是做一个“好人”或有道德的人,而是过一种好的激动人心的生活。这就是尼采留给我们的问题:我们怎样才能证明道德规则对我们所有人都是正当的,而不会压制我们中间最优秀的人的个人创造性?“为什么我们应该是道德的?”不再是一个不道德的问题,事实上,它已成为道德生活本身不可或缺的一部分。

    

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