施特劳斯《城与人》导言
2015/2/7 哲学园
施特劳斯《城与人》导言
斯特劳斯 著 陈克艰 译
译者按：施特劳斯这本《城与人》，三篇大文章：论亚里士多德《政治学》，论柏拉图《理想国》，论修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》，前面一导言；有机整体，不可割裂。我的翻译至此是倒着来的，先修昔底德，而后柏拉图，自此又顺过来，先导言，最后亚里士多德。有一个强烈的感受：三篇长文，无一言及今；导言虽短，突出当代问题。施老师读古人，不仅为了研究今天，并且就是研究今天。说得具体一点，施老师的意思，现代思想和现代话语不能理解现代的问题，古人的思想和话语(古典政治哲学)，可以理解现代问题。施老师的著述，已经做了以古解今的努力，堪为典范。施特劳斯书，勿作学术专业看。
导言
既不是迷恋于古董而忘记了自己，也不是陶醉于浪漫而忘记了自己，我们之所以会有充满激情的兴趣，毫无保留的情愿，去向古典古代的政治思想学习，实在是受了我们时代的危机，西方的危机，之促迫。
服从和倾听那正义之城(the City of Righteousness)、那忠信之城(the Faithful City) 的神圣的声音(the Divine message)，对于每一个人来说，都还是不够的。为了将那声音向化外(heathen)传播，不，为了尽人之所能地清楚而充分地理解那声音，还必须考虑在什么范围内，人能够了解那城，如果那城是留给他的，是留给他以自己的力量去恰当运作的。但是在我们的时代，表明政治哲学是神学的不可或缺的婢女，已经远不如表明政治哲学是社会科学，人的和人类事务的科学，之当然的女王，来得更为迫切了：甚至地上的最高法院，也更愿意把社会科学的论点，甚于把十诫，当作活生生的上帝之声来听从。
政治哲学的主题是城与人(the City and Man)。城与人明显是古典政治哲学的主题。现代政治哲学，虽然筑基于古典政治哲学，却把它变换了，故而不再用它原初的语言来处理这个主题。但是如果不理解原初的形式，也就不能够理解那个变换，不管它有多么合理。(译按：城与人是古典政治哲学的主题，那么，国家与人就应该是现代政治哲学的主题。现代政治哲学并未失落这一主题，但是处理的方式变了。施特劳斯读古典政治哲学，所做的一切，就在于表明，古典政治哲学，其精神、原则、方法，足以处理现代政治哲学问题，例如，他在《重述希耶罗》中与沃格林辩论，一个要点就是：沃格林认为古典不能解释凯撒主义，施老师则力辩古典足以解释凯撒主义，乃至所有现代的僭政。在本书《论柏拉图理想国》一章，施老师强调柏拉图通过《理想国》传达和示范的，不是一种政治理想，而是对政治理想的分析，这种分析是批判性的；否则，《理想国》就“不是个东西”了。《理想国》当然是个东西，只是以耳食为读书的人，把它“读”成“不是个东西了”；我自己过去也是这样。)
现代政治哲学预先设定，自然就是现代自然科学理解的自然，历史就是现代历史意识理解的历史。终究，这些预设证明是与现代政治哲学不能兼容的。于是人们看来就面临着选择，要么整个儿地抛弃政治哲学，要么向古典政治哲学回归。然而，这样一个回归似乎又是不可能的。因为那导致现代政治哲学崩溃的，看来也埋葬了古典政治哲学，我们自以为是的对自然和历史的所知，所引发的困难，古典政治哲学甚至连做梦都想不到。确实的是，古典政治哲学传统的一个简单的继续是不再可能了，但这个传统迄今还从未完全地中断过。致于现代政治哲学，它则被意识形态取代了：最初明明是一种政治哲学，现在变成了一种意识形态。这一事实可以说已成为当代西方危机的核心。
在第一次世界大战的时候，斯宾格勒把这一危机诊断为西方在走下坡路(或曰西方的没落)。所谓西方，斯宾格勒是理解为少数高等文化中的一种文化。但是西方对他来说又不止是诸高等文化之一。西方对他来说是广泛综合性的文化。它是唯一的征服了地球的文化。首要的是，它是唯一的向所有的文化开放的文化，它不把别的文化看做野蛮的表现来拒绝，它看它们乃是“发展不够”(“underdeveloped”)，从而屈尊容受了它们；它是唯一的对文化本身获得了充分的自觉意识的文化。“文化”，原初和本真的意思是纯心灵的纯文化(the culture of the mind)，而“文化”在引申和反思的观念里则必然有存在着诸多同程度高等文化的含义。然而恰恰因为西方是文化(本义的文化—译者)在其中达到了充分自觉意识的文化(引申义的文化—译者)，它就成了最后的文化：弥涅尔瓦(Minerva，罗马神话里的智慧女神，也翻译为密涅瓦)的猫头鹰是在黑夜里起飞的；西方的没落等同于高等文化特有的可能性的穷竭；人的最高的可能性穷竭了。但是，人只要还有高级的任务，还有基本的谜题，面对着，没有在可以解决的程度上把它们解决，人的最高的可能性是不会穷竭的。所以我们可以说，斯宾格勒的分析和预言是错的：我们的最高权威，自然科学，认为自己处在无止境的进步中，但是如果基本的谜题都解决了，这一主张就没有意义了。如果科学处在无止境的进步中，历史就不会有一个耐人寻味的尾声或终结；人的一往无前只有通过自然力才能被野蛮地终止，这自然力也许是自动的，也许是人用脑和手引发的。(译按：谚云乐极生悲，但娱乐到死的现代人并不认为人的可能性会穷竭，不认为历史会终结。这一信念的根据，可能他自己也没有意识到，确实是在于科学的无止境的进步。现代人可以什么都不信，“人死了，钱没花了!”，这是连钱都不信了，但是信科学。施老师总是抓得很准。核战争会使历史终结，但这不是“耐人寻味”的终结，而是“野蛮”的终结，是人用自己的脑和手引发巨大的自然力把自己毁灭，把历史终结的；自动的自然力，山崩地裂，飓风海啸，日月亏蚀，把历史终结的机会很小。又是非常准，该区分的都区分清楚，没有含糊，没有晦涩。)
不管怎么说，在一种的意义上，斯宾格勒证明还是正确的；西方的某种没落就发生在我们的眼前。1913年的时候，西方——其实也就是这个国家(指美国—译者)连同英国和德国——能够不费一枪一弹就为地球的其余部分订立法律。至少有一个世纪，西方轻轻松松地控制着全球。而如今，不要说统治全球了，西方自己的生存都受到了东方的威胁，这是它古始以来未曾有过的。从《共产党宣言》来看，共产主义的胜利应该全然是西方对东方的胜利，是超越国界的那种综合的胜利(译按：前文有“西方是广泛综合性的文化”一语)，是英国工业、法国革命、德国哲学对东方的胜利。(译按：共产主义的胜利是英国工业、法国革命、德国哲学把东方给综合掉了。这是依马克思该有的说法。中国人而称马克思为老祖宗，证明了这一点。)而我们看来，共产主义的胜利原本意味着西方自然科学的胜利，而同时又确实意味着东方专制主义最极端形式的胜利。
无论西方的力量会没落多少，无论对西方的威胁有多么巨大，没落也好，威胁也好，不，要说西方的失败，甚至是西方的毁灭，都不能证明西方在危机中：西方可以光荣地走下坡路，为了它目标的确定性。西方的危机，在于西方已陷入它目标的不确定。西方有过它目标的确定性，一个在其中所有的人都能够联合起来的目标，所以它有过以它的未来作为人类未来的清晰愿景。我们已经不再有那种确定性和清晰性了。我们中甚至有人对未来绝望了，因了这种绝望，就无怪乎当代西方那许多丢人现眼的事情了。上面所说，并不意味着社会非得致力于一个普遍的目标，一个在其中所有的人都能够联合起来的目标，才能是健康的：社会可以是一个部落而仍是健康的。但是一个习惯于用普遍目标的提法来理解自身的社会，却不能并未老迈懵懂就已经失去了对那个目标的信念。在我们直接着的过去，我们还能听到这样一个普遍目标的有力表达，例如，在两次世界大战期间那些著名的官方宣言里面。那些宣言只是重述了最初由现代政治哲学之最成功的形式所陈述的目标，现代政治哲学是政治哲学的一个类，它渴望在古典政治哲学建筑的地基上，又与古典政治哲学建树的结构相反对，建设一个在真理和正义上都比古典所向往的社会更优越的社会。按现代的规划，哲学或科学不再被理解为本质上沉思的和孤傲的，而被理解为活跃的和兼容的；它是为缓解人的等级服务的；它为培育人类的力量而耕耘；它以对自然的智力征服而使人成为自然的主人和占有者。哲学或科学应使得向更大繁荣的进步成为可能；它于是应能使每一个人分享社会或生活的好处，故而应能对每个人在舒适的自我保存上的自然权利以及这种权利牵涉到的一切，施以充分的影响，或者说，应能对每一个人在每一个别人也可以同样作为(everyone else’ doing the same)的前提下充分发展他所有能力的自然权利，施以充分的影响。(译按：“每一个人发展他所有能力的权利”须以“每一个别人也可以同样作为”为前提；例如，一个人天生优异的偷窃能力，这种能力的充分发展就难说应该予以保证了。)这样，向更大繁荣的进步就变成了，或促成了，向更大自由和正义的进步。这一进步又必应是朝向一个平等地接纳所有人类存在(all human beings)的社会的进步：自由和平等的国家的一个普遍联盟，而其中每一个国家都由自由和平等的男人和女人组成。人们业已相信，长时期内，繁荣、自由和正义的社会在单独一个国家或仅仅少数国家里是不可能的：为了让世界对西方的民主是安全的，必须使全球民主化，每个国家和国际社会都要民主化。一个国家里的好秩序以所有国家里的和所有国家间的好秩序为前提。朝向普遍社会(universal society)或普遍国家(universal state)的运动被认为不仅是由目的的合理性，即目的的普遍合法性所保证，而且是因为朝向这目的的运动乃是有利于大多数人的大多数人的运动：只有一小撮把他们的千百万同胞置于受奴役状态的人，为了维护他们不合潮流的利益，才会抵抗这个运动。
这一关于人类的一般状况和我们世纪里的特殊状况的观点，仍然看起来有道理，这并不是不顾法西斯主义，反而倒是因为它(译按：法西斯主义讲种族优劣，导致种族灭绝的罪行，种族优劣论之错误不言而喻，普遍平等的观点因此更显有理，故云。)，这一观点直至共产主义竟然到斯大林主义和后斯大林主义这类最下等的货色(meanest capacities as Stalinism and post-Stalinism)里去表现自己(reveal itself)了，都是看似有理的；致于托洛斯基主义，那只是一面没有武装没有将领的旗帜，业已被它自己的原理所反驳。(译按：马克思的共产主义，斯大林主义和后斯大林主义，托洛斯基主义，是三不是一，是三个东东，不是一个东东，有关联，但不能淆乱。陈独秀是托派，章士钊在国民政府法庭上为其辩护，一段话可作脚注：“托派多一人，即斯大林派少一人，斯大林派少一人，则江西红军少一人，如斯辗转为用，则托派与国民党取犄角之势以清共也，托派有功于国民党也。” 陈独秀自陈他的生活轨迹是“从研究室出来进监狱，从监狱出来进研究室。”这大概就是自己驳自己的托洛斯基主义吧。)有时候，对不少尚可教的西方人(不可教的就免谈了)来说，共产主义不过是与西方运动平行的一场运动，好比西方运动的一个有点急躁、鲁莽、刚愎、任性的孪生子，它慢慢会变得成熟，有耐心，像绅士的。然而，如果不是处在极度的危险之中，共产主义回应兄弟般礼待的，总是蔑视，最多也只是假惺惺的友好表示；而如果真处在了极度的困难之中，它那种向西方求助的急切，跟它决不真诚示谢的坚定，又是同程度的。(译按：无赖的兄弟，看看北朝鲜就行了。)对于西方来说，把共产主义理解为西方运动已经与之斗争了好几个世纪的那种永恒反动的一个新版本，也是不可能的。必须承认，西方一路下来对治罪恶(provide against evil)的方案已经不能对治罪恶的新形式了，无论言辞上行事上，都不能了。有的时候看来这样说就够了：西方运动在目的上——所有自由和平等的男人和女人组成的普遍繁荣的社会——与共产主义一致，但是在手段上不一致：对于共产主义来说，目的，即整个人类种群的共同福祉，作为最神圣的事情，就已经辩护了任何手段；任何为达到最神圣目的作贡献的，都参予了目的的神圣性，故其自身也是神圣的了；而任何阻碍达到目的的，就是邪恶的。一位共产主义者称对卢蒙巴的谋杀为应受谴责的谋杀(reprehensible murder)，这个词含意着可以有不受谴责的谋杀，例如对纳吉的谋杀。于是可以见出，西方运动与共产主义之间不仅是度量上的差别，更是种类上的差别，这一差别关涉到道德，即手段的选择。(译按：手段的选择是道德问题。为了达到目的不择手段就是不道德，反过来也给其目的打一个大问号。此点尚须深论，此处不赘。简言之，“道”即是手段。“天下有道”，即天下人做事，尽可以有目的，有自利的目的，但手段有规矩。“天下无道”，即天下人，特别是统治者，做事不择手段，以目的“崇高”“神圣”为名义而做事不择手段，那是无道之至。)换言之，现在是比过去一段时间更加清楚了，社会的变革，无论流血还是不流血，都不能根除人身上的罪恶：只要还有人，就一定有恶意、妒忌和仇恨；所以不可能有一个不需要进行强制的社会。出于同样的理由，就再也不能否认，共产主义只要在事实上而非仅仅在名义上延续着，它就依然只能是一位僭主的铁腕统治，更严厉或者稍缓解，则视其对宫廷革命的恐惧程度而异。可以令西方多少有点放心的唯一一种威慑，是这位僭主对西方强大军事力量的恐惧。
共产主义的经验给西方运动上了两堂课：一堂是政治课，关于在看得见的未来期待什么和做什么的课，一堂是关于政治原理的课。在看得见的未来，不可能有一个普遍国家，不管是统一的，还是联盟的。且不说现在并不存在一个所有国家的普遍联盟，而只存在那些据称爱好和平的国家的联盟，这个事实就标志着一条基本的鸿沟。如果对那个联盟太过认真，把它当作人类向完美因而普遍的社会前进的一个里程碑，那就注定会遭到一个传承下来且可能已经过时的希望所免不掉的危险，这样也就会威胁到人们努力从事的进步事业的本身。可以想得到的是，面临着核毁灭的威胁，一个诸多国家的联盟，不管多么包罗不周(however incomplete)，一定会宣布侵略战争为非法；而这就意味着，它是根据所有当前的国界都是正义的这一假设来行动的，也即与所有国家的自我界定相一致地来行动的；然而这一假设却是一个真诚的谎言，其为谎言显然远过于其真诚。事实上，现有边界仅有的一些成文的变动，都是共产主义者不同意的。况且，也不要忘记联盟成员之间法律上的平等和事实上的不平等这个惹眼的畸形。事实上的不平等从“发展不够的国家”这一表达式中就可以见出。这一表达式含意着决心要使它们充分地发展起来，也即，使它们或者成为共产主义的，或者成为西方的，而这就把西方声称代表文化多元主义的事实置于不顾了。即使有人仍然争辩西方的目的和共产主义一样是普遍主义的，他在看得见的未来也只能满足于一个实践上的特殊主义。现在的情况和曾经在若干个世纪里存在过的情况相似，那时候基督教和伊斯兰教都提出了各自的普遍主义主张，但又都不得不满足于跟其敌手艰难地共处下去。所有这些等于说，在看得见的未来，政治社会将仍然是它一直以来所是的：一个片面的或曰特殊的社会，它最迫切和最要紧的任务是自我保存，而它最高的任务则是自我改善。致于自我改善是什么意思，我们可以观察到，那使得西方对世界性社会的生存能力产生了怀疑的同一个经验，也使得西方对丰裕乃是幸福和正义的充分必要条件的信念产生了怀疑：丰裕治不了最深处的罪恶。
对现代规划的怀疑不仅是一种强烈而又含糊的情绪。它已经有了科学的精确性。人们足可以问，是否真有哪位左派社会科学家，竟然会断言普遍和繁荣的社会构成了对人类问题的合理解决。当今的社会科学承认甚至公然宣布它没有能力批准任何真正的价值判断。源起于现代政治哲学又支持普遍和繁荣社会的教言，公认已变成了一种意识形态——一种在真理和正义上并不比数不清的众多意识形态中的任何其他一种更优越的意识形态。研究所有意识形态的社会科学是独立于所有意识形态而自由的。通过这种奥林比亚山式的自由，它克服了我们时代的危机。但这个危机可能摧毁社会科学的条件：社会科学影响不了它所发现的事情。
社会科学并不总是像在过去的两代人里那样好怀疑或受限制。社会科学性格上的变化与现代规划所处地位的变化有关系。现代规划之创始，似是自然(自然的正义﹝natural right﹞)所要求的，也即，它是哲学家创始的；这个规划意味着以最完美的方式满足人的最有力的自然需求：为了人而征服自然，而人自己，则被假定拥有不变的自然本性；规划的创始者认定哲学和科学是同一的。一段时间后，情况看来成了征服自然也要求着征服人的自然本性，所以，首先就质疑人的自然本性之不可改变：人的不可改变的自然本性会给进步造成不可逾越的障碍。相应地，人的自然需求不再为征服自然指定方向；方向必须从有别于自然的理智中引出，从有别于中性之“是”(neutral Is)的理性之“应”(rational Ought)中引出。于是哲学(逻辑学，伦理学，美学)作为“应”之研究从作为“是”之研究的科学中分离出来。接着而来的理智贬值导致了这样的情况：随着“是”之研究或曰科学在增强人的力量上日益成功，人们已不再能够在智慧地或正义地使用力量和愚蠢地或错误地使用力量之间做出区分。科学不教智慧。仍然有些人相信，只要社会科学和心理学赶上了物理学和化学，这种困境就会消失。这种信念整个儿就是不智，因为社会科学和心理学，无论怎样完善，作为科学最多只能做到使人的力量进一步增强，它们能使人们在操控人上比以往更有效；但它们在教人如何使用其力量以成人成物(use his power over man or non-man)上则跟物理学和化学一样无能。耽溺于这种虚妄希望的人是抓不住事实与价值的区分之含义的。
政治哲学沦落为意识形态，最明显地表现在如下事实上：在研究和教学两方面，政治哲学都被政治哲学史所取代。这一替代可以以一个善意的愿望为理由，即，这样就能免得、或至少能延迟一个伟大的传统被埋葬了。事实上，这却并非只是尺有所短，而直是一个荒谬(not merely a half measure but an absurdity): 用政治哲学史取代政治哲学，意味着用盘点大大小小醒目的错误来取代一部声称己身为真的教言。占据了政治哲学位置的学科是证明政治哲学为不可能的学科。这门学科乃是逻辑。那在政治哲学史的名义下尚被容许的东西，发现自己在一个研究和教学大纲里的位置，是在处理事实判断与价值判断之区分的逻辑教科书的某些章节的脚注里；这些脚注旨在向迟缓的学生提供从事实判断错误地向价值判断转换的事例，而政治哲学赖以生存的正是这种错误转换。
如果相信在新的体系里，一度由政治哲学居有的位置，已经被逻辑充满了；不管逻辑怎样扩张，这种信念还是错的。以前由政治哲学处理的相当一部分题材现在由非哲学的政治科学来处理了，它是社会科学的一部分。这个新的政治科学专注于发现政治行为的规律和政治行为的最终的普遍规律。为了避免把作为社会科学之家的一时一地的政治之特殊性错当成所有政治的品格，必须也研究别的时代别的地域的政治。于是新政治科学就要依靠一类的研究了，这类研究属于一项包罗万象的被称为普遍历史的事业。历史是否能够以自然科学为模范加以型塑是有争议的，而新政治科学也在渴望着这样地被型塑。不管怎样，新政治科学必须在其中进行的历史研究，必须不仅仅关心制度的运作，也得关心形成这些制度的意识形态。在这些研究的语境里，一种意识形态的含义原本就是它的拥护者所理解的含义。而在某些情形中，意识形态则据知是由杰出的个人创始的。在这样的情形中，就必定要考虑创始者所构想的意识形态是否以及怎样被拥护者们修正过了。如果恰恰只有对意识形态的粗俗理解才能在政治上有效，那就有必要抓住粗俗化的特征：既然克里斯玛(charisma)的常规化是题中应有之义(a permitted theme)，则思想的庸俗化也是题中应有之义。有一类意识形态存在于政治哲人的教言中。也许这些教言所起的政治作用很小，但是人们在牢靠地知晓它们之前(译按：“它们”是指这些政治哲人的教言)并不能知晓这一点(译按：“这一点”是指这些教言的政治作用很小)。这种牢靠的知识在于按政治哲人赋予其教言的本来含义来理解其教言。每一位政治哲人，就其相信他的教言是关于政治事务的正确并且最终的教言而言，无疑是错的：我们通过一个可靠的传统得知，这样的信念形成了某种合理化(a rationalization)的一部分；但是合理化的过程还没有被透彻地理解，所以就那些最伟大的心灵而言，并不值得花时间去研究什么合理化；因为我们全都知道，可以有形形色色许多种的合理化。(译按：这里所谓“合理化”，应该是在说马克斯韦伯的意思：新教伦理和资本主义精神；资本主义精神是新教伦理的合理化，加尔文、路德尤其被看作新教伦理的“克里斯玛”。ration，多译作“理性”，这词有在自我保存上做得比较正确的意思，与reason相较，浅俗得多。reason本身即是理，是理性，ration则是合于理，合于理有相对性，故ration宜译“合理”，rationalization宜译“合理化”。reason追求本质上正确，哲人的教言并非本质上一定正确，但他及其拥护者相信其本质上正确，这一信念成为合理化过程的一部分，经过合理化以后的“正确”，当然比本质上的正确浅俗得多。不同的哲人，不同的教言，不同的拥趸，都可以经过合理化而“正确”，所以说有“形形色色许多种合理化”。看得出施特劳斯对韦伯这一学说并不怎么样，借用一下说法而已，归结则是，就“最伟大的心灵而言”，讲合理化是浪费时间，因为“合理化”是怎么回事还没有讲透彻。此间有学习韦伯搬用公式说事的，例如八九十年代“亚洲四小龙”的经济成就被说成是儒家伦理的合理化。请再举一小例说明reason跟ration的区别，也许可以更清楚些。现在查究事故原因，都是在事情诸环节上查违规，查到违规，就说它是事故的原因。这里有一个不言的前提：遵守全部规定，就不会有事故了。但谁都知道这个前提是不成立的。整个事情上的规范确实起到保护作用，既保护事情的安全，又保护主事者的安全，记住ration有在自我保存上做得正确的意思，所以事情的规范化，也就是合理化。但把规范说成科学就不对了。科学是理性追求正确，以查究事故言，即使没有违规，也有原因，也要去查，这才可能是科学的态度。只查违规，合理而已，遑论理性和科学。合理是有相对性的，有的规范好一些，有的规范则很差；例如现在中国大陆的“学术规范”就很差，说它ration都勉强；准确地说应该是：在符合某些人的狭隘利益方面可说rational；它只保护差劲的学人。)所以研究政治哲学，就必须像它们的创始者那样来理解它们，而不能以它们的拥护者、它们的各种类型的拥护者的方式来理解它们，也不能以它们的敌对者、甚或以不相干不在乎的旁观者或历史学家的方式来理解它们。不相干并不能充分保证免于把创始者的看法跟他的拥护者的看法和他的敌对者的看法之折衷等同起来的危险。这一必须要有的对政治哲学的真实理解，也许只有通过动摇所有的传统才成为可能；我们时代的危机也许恰巧有一种好处，能使我们用一种非传统的或曰鲜活的方式(in an untraditional or fresh manner)来理解迄今只能用传统的或引申的方式来理解的东西。这一点也许对古典政治哲学特别适用，在过去一个很长的时间里，古典政治哲学只是通过了近代政治哲学及其繁多变种的透镜才被看见的。(译按：以“一种非传统的或曰鲜活的方式”来理解古典政治哲学，远不是现在流行的所谓“创新”。“创新”可能是“非传统的”，但绝不是“鲜活的”，而是生硬的，僵化的，教条的，口号式的。“创新”自身也成了一种传统，落在这一传统中的人，基本上是废了。)
如果社会科学不让自己去关注对真正的政治哲学的真实理解，因而也关注对古典政治哲学原本的真实理解，社会科学将辜负它自己的声言。正如已经指出过的，不能认为这样一个理解是唾手可得的。如今更往往断言这样一个理解是不可能的：所有历史的理解都相对于史家的观察立足点，特别是相对于他的国家和时代；史家做不到照创始者所赋予的含义来理解创始者的教言，他的理解必定与创始者的理解不一样；通常史家的理解要低于创始者的理解；在最好的情况下，理解将是原初理解的一个创造性转化。但是如果抓住原初教言本身是不可能的，那就难以看出怎样来谈论原初教言的创造性转化了。不特此也，人们都同意，历史家研究过去所阐述的教言，他一开始的立足点必定不同于教言的创始者的立足点，换言之，史家向所研究的作者提的问题必定不同于作者试图回答的问题；然而确实的是，历史家本来的职责正在于悬置他一开始的问题，而代之以他的作者所关心的问题，或者说，在于学会从他的作者的立足点来审视问题的有关材料。社会科学要求社会科学家作这一类的研究，就这一类研究所取得的成功而言，他不仅是扩展了当今社会科学的视野，甚至是超越了社会科学的界限，因为社会科学家学会了以一种他本来不被许可的方式来审视事情。他已经从他的逻辑得知，他的科学是要依靠某些确定的假设或假说的。他现在又学会了悬置他的假说。他于是被驱使把他的假说当做研究的题目。但却远不是数不清的社会科学题目中的一个，是政治哲学史，而不是 逻辑，证明是对社会科学之预先设定的探究。(译按：例如，“人皆自利”，“人的行为皆是约束下追求利益最大化的逐利行为”，是经济学的预先设定。经济学不研究它自己的预设。政治哲学也不研究这些预设。政治哲学史应该研究这些预设。)
这些预设证明是现代政治哲学诸原理的调整，而现代政治哲学原理则证明是古典政治哲学诸原理的调整。没有向古典政治哲学的一个回归，人们不能够理解今日社会科学的预设。社会科学声称决定性地优于古典政治哲学，因为后者对事实和价值之间的基本区别缺乏所谓的洞见。当着试图用古典政治哲学的话语理解它的时候，社会科学家就不得不生出疑问，是否那个区别真的像如今看起来的那么必要或明显呢。他不得不生出疑问，是否并非今日之社会科学而反倒是古典政治哲学，才是政治事务的正确的科学呢。这个提议随手就被搁置了，因为向一个先前立场的回归据信是不可能的。但是必须认识到，这个信念是一个教条主义的假设，其隐秘的基础是对进步的信念或对历史过程合理性的信念。
向古典政治哲学的回归，既是必要的，也是尝试性的，或曰实验性的。并非不顾而恰恰是因为它的尝试性质，它必须严肃地进行，也即，进行的时候必须正视着而非斜眼看我们当前的困境。回归而至于忘记了这一困境，这种危险倒是不会有的，因为我们整个对古典的关注，就是它刺激出来的。我们没有理由期望，对古典政治哲学的一个鲜活的理解就能提供我们一揽子的验方。近代政治哲学的相对成功带来了一个社会类型，它全然不为古人所知，古典所陈述和详解的原理不能直接应用于它。只有生活在今日的我们才有可能发现今日问题的解。但是对古典所详解的原理的一个恰当理解，对于有其特殊性质的当今社会的一个恰当分析，对于这些原理在我们的任务上的智慧应用，也许是不可或缺的出发点，这样的分析和应用，都是有赖我们去做的。
价值和事实之间的区分是当今社会科学的基本前提，但只要考虑一下提出来支持它的理由以及从它得出来的结论，人们就可以怀疑这一前提。这样考虑会引导人们看出，涉及到这个区分的问题只是一个更大问题的一部分。这一区分对于那种处在政治生活里面的对政治事务的理解来说是陌生的，但是当对政治事务的公民式理解被科学的理解所取代时，它看起来就是必然的了。科学的理解于是含意着与前科学理解的决裂，然而同时它又仍然依靠着前科学的理解。且不论科学理解对前科学理解的优越性能否得到证明，科学的理解总是第二义的，或曰派生的。所以，如果社会科学对通常被叫做常识的政治事务的观点缺乏一个前后连贯的和含蕴丰富的理解，如果它不像公民或政治人体会政治事务那样原初地来理解政治事务，社会科学就会连它自己在做什么都搞不清楚。只有当社会科学对它的基础和母体有了这样一个前后连贯的和含蕴丰富的理解，它才算表明了对政治事务之原初理解所做的特殊修正是正当的，才算把这种修正的特征搞清楚了，这种修正也就是政治事务的科学理解。我们要强调的是，这个对政治事务的前后连贯和含蕴丰富的理解在亚里士多德的《政治学》里就有了，可供我们所用，而这恰恰是因为《政治学》包含着政治科学的创始形式，在此形式中，政治科学无非是对政治事务的常识理解的充分自觉。古典政治哲学是政治科学的原初形式，因为对政治事务的常识理解是原初的。
我们对《政治学》特征的描述显然是临时性的。这一描述中的所谓“常识”应理解为与“科学”、即与原初的近代自然科学相对，所以得以“科学”为预先的设定，然而《政治学》本身却并未预先设定“科学”。我们将首先考虑上述强调所可能遭到的反对，从而尝试对《政治学》达到一个更为恰当的理解。
感谢陈克艰老师允许小编发表他的译作。小编非常敬佩陈克艰老师，他治学之严谨，笔耕不辍，实为年轻人的榜样。尤其难能可贵的是，陈老师数学上面的功底也很是了得，国学也有造诣。其博学实为研究哲学的一个好基础，也可由此而见陈老师的一些哲学见解的独到之处。
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