异教的守护者
2015/3/26 哲学园

     异教的守护者

     [法]皮埃尔·阿多

     张卜天 译

     (摘自《伊西斯的面纱》授权发表)

     1. 自然、神灵和传统崇拜仪式

     努梅尼奥斯梦见厄琉西斯[1]的女神们在出卖自己的肉体,因为他从哲学上解释了她们的秘仪。讲述了努梅尼奥斯的故事之后,马克罗比乌斯继续引用波菲利:

     这表明众神在多大程度上总是倾向于按照古人对大众讲述的神话来被认识和尊崇,认为自己有形象和雕像(但他们与这些形态绝对格格不入),有年纪(但他们并没有年龄的增减),有神圣的衣服和装饰(但他们并没有身体)。[2]

     这一叙事中出现了一个新的要素:与各种自然力量相对应的神灵坚持按照当地的传统崇拜仪式来尊崇自己。这意味着,一方面,哲学家在谈及自然时,必须保留传统上与自然的元素和力量相关联的神灵的名字,另一方面,如果像基督徒那样放弃传统崇拜仪式,那就意味着禁止自己认识自然。传统宗教是形象中的物理学(physique en image),这些形象是在神话和神像中展示给人的。它是神灵在人类起源时所揭示的一种神话物理学,只有智者通过寓意解释才能理解其含义。

     初看起来,这种观念可能显得荒谬不羁。希腊的宗教仪式与自然认识有何关系?我们如何能够设想,同时以生命形态、神像和宗教仪式包裹自己的自然是同一个自然?然而,我们经过思考就会发现,由于各种宗教给神灵赋予了人、动物或植物的形态,所以古代哲学家有理由怀疑,体现在自然的可感形态和神灵雕像之中的是否是同一种无形的力量。此外,现代博物学家已经发现,生命形态有一种炫耀性,动物王国中也存在着仪式和典礼。因此,现代哲学家可以承认,自然物的某些行为与宗教仪式之间存在着某种关系。我们也可以设想人类的仪式与自然的仪式之间存在着一种连续性。我们难道不是能够设想,一切可被视为传统的、人工的和任意的东西——仪式、神话、小说、艺术、诗歌、宗教——均已预先写在自然的生命形态及其行为的创生过程之中了吗?因此,人类的创造性想象会延伸自然创造形态的能力。

     让我们回到波菲利。通过引用赫拉克利特的箴言“自然爱隐藏”,他不仅希望表明关于自然的讲述必须是神话,而且希望证明,与正在开始积聚力量的基督教相反,传统的多神论以及整个古代文明连同其庙宇、雕像、悲剧和诗歌都是正当的。

     如果构成自然的无形的神性力量都隐藏在可见形态下面,那么它们也隐藏在传统崇拜仪式和秘密下面。不仅如此,波菲利似乎把宗教仪式的神秘性与魔鬼所固有的掩饰联系起来。自然之所以隐藏,是因为构成自然的神灵的灵魂和魔鬼的灵魂需要有形的存在,因此必须首先以一种神话方式来认识。魔鬼本身就爱隐藏,宗教仪式的象征意义与魔鬼的这种特性是对应的:

     通过某些虚构的特异景象,统治自然的魔鬼向清醒或沉睡的我们显示其异禀:他们可以给出模糊难解的神谕,用彼物表明此物,借助于有形的相似物使无形的东西显现,通过相应的形象引起其他事物。这些步骤给入会仪式补充了神圣的仪式和神秘的戏剧,这些戏剧通过其秘密和不可知的一面对初入会者的灵魂产生作用。[3]

     在扬布里柯(Jamblique)那里,魔鬼显示为对自然的秘密心怀嫉妒的看护者——这些秘密隐藏在无法言说的秘密中,比如伊西斯的秘密或阿比多斯(Abydos)[4]的秘密,因为他说,宇宙的组织从一开始就包含在这些秘密中:

     地界的魔鬼无法容忍那保藏宇宙的东西(我指这样一个事实,即不可言说的事物总是隐藏着的,神灵那不可言说的本质总有一份相反的命运)不是这样,或者被泄露出去。[5]

     于是,“那保藏宇宙的东西”指的是自然的秘密不能揭开示人。因此在魔法中,通过发出威胁,比如威胁要透露伊西斯的秘密或揭示阿比多斯的秘密,可以恐吓魔鬼,使之就范。[6]

     2. 为异教和宽容辩护:特米斯修斯和西马库斯(Symmaque)

     于是,赫拉克利特的箴言也被用来为异教辩护。这种辩护是含糊不清的:一方面,它旨在维护对祖先神的崇拜,但另一方面,神灵隐藏在生命形态、神话和仪式之中,它从这种遮掩中看出了自然的一种诡计,即渴望以美丽的可感形态和可爱的神话故事来取悦人类的感官。和自然本身一样,对神灵的崇拜毫无疑问是宇宙秩序的一部分,但是在哲学家看来,它的级别较低。即使服从当地的习俗,哲学家也宁愿做最高的神的祭司,最高的神既没有雕像,也没有神话。[7]

     波菲利之后半个世纪,为了给异教作辩护,柏拉图主义哲学家和异教徒特米斯修斯同样引用了赫拉克利特的箴言。值得注意的是,364年1月1日,时值身为基督徒的皇帝约维安(Jovien)就任执政官之际,特米斯修斯在君士坦丁堡发表演讲时做了这一引用,[8]借此机会为宗教宽容做了辩护。他巧妙地称赞皇帝尊重上帝的律法,使每一个人的灵魂都有权选择自己的道路来表达虔敬。[9]特米斯修斯说,虽然目标只有一个,但通向目标的路径各有不同。荷马不是说“每一个人都供奉给一个不同的神”吗?[10]他继续说:

     根据赫拉克利特的说法,自然爱隐藏。而在她之前的自然的创造者,我们最为尊敬和赞叹的巨匠造物主,也是如此,因为我们所能获得的关于他的知识并不容易,也不是一目了然的:我们不可能毫无困难地获得这种知识,也不能一蹴而就。[11]

     这里,特米斯修斯把两个古代权威结合在了一起:赫拉克利特与柏拉图。柏拉图曾经说,发现宇宙的作者和父亲是一项伟大的壮举,一个人如果发现了他,是不可能把他透露给所有人的。[12]不仅自然及其低等的神灵隐藏了起来,而且造就它们的巨匠造物主自己也隐藏了起来。因此,在宗教领域是不可能获得确定性的:人类尊崇神的所有努力都有同等的价值。几年后的384年,这一辩护主题将被用在拉丁西方,当时异教徒长官西马库斯反对皇帝决定把胜利女神祭坛(l’autelde la Victoire)从罗马元老院大厅移出去:

     我们沉思同样的星星,所有人共有一片天,周围是同一个世界。每一个人沿何种智慧之路寻求真理有什么要紧?单凭一条道路无法企及这样一个伟大的奥秘。[13]

     这段令人赞叹的文字可能也受到了赫拉克利特箴言的启发,在这个声称拥护宗教纷争的第三个千年开始之际,应当用金色的字母将它镌刻在教堂、犹太会堂、清真寺和庙宇中。

     超越的神想要的正是这种多元的宗教形式和智慧途径。和普罗提诺一样,特米斯修斯也认为,正是因为有多个特殊的神,我们才瞥见了最高的神的超越性。[14]

     特米斯修斯的辩护和波菲利的辩护之间有某种差异。对波菲利而言,自然及其低等的神灵希望以传统的神话形式和希腊罗马的宗教仪式来得到尊崇,这是他们已经选定并且给古代圣贤规定好的。而根据特米斯修斯的说法,神灵无论高低,对于各种途径都没有偏爱,他们同意通过不同路径来得到尊崇。

     3. “秘仪术”(télestique):皇帝尤里安

     两年前,也就是公元362年,尤里安皇帝也曾引用赫拉克利特的箴言,不过是本着一种完全不同的精神:“自然爱隐藏,她不能容忍关于神灵本质的秘密被不纯洁的耳朵赤裸裸地听到。”[15]我们清楚地看到,这里引用赫拉克利特的箴言是为了给异教辩护。这句引文的结尾表明了这位皇帝所说的“自然爱隐藏”的意思。对尤里安而言,它意味着必须以一种神秘的、谜一般的象征方式来言说神灵,从而使神灵的本质不被“赤裸裸地”表达出来。这些赤裸裸的话不能让不纯洁的耳朵听到,只有那些得到净化的人才有权通过寓意解释来发现神话和仪式的深刻含义。这里我们再次看到了波菲利所讲述的努梅尼奥斯之梦的教益。

     和波菲利一样,尤里安也想知道神话叙事适合于哲学的哪一个分支。但和波菲利不同,他明确指出,作为哲学的“科学”部分,无论是物理学、逻辑还是数学,都不允许使用神话。只有伦理学以及神学的秘仪(télestique)部分和神秘部分才能以各自的方式使用神话叙事。[16]

     尤里安所说的神学的秘仪部分和神秘部分是什么意思呢?这两个形容词很可能是同义词,因为稍后,在援引扬布里柯的支持时,尤里安将“秘仪术”与创立了最神圣的入会仪式(即厄琉西斯秘仪)的俄耳甫斯(Orphée)联系了起来。[17]这些秘密中有启示(legomena)、仪式(dr?mena)、典礼和戏剧作品。事实上,“秘仪术”一词的含义并不明确,因为在《太阳神的赞诗》(Sur Hélios-Roi)中,尤里安使用这个词时提到了一种关于太阳在宇宙中位置的理论,他将这种理论归于《迦勒底神谕》,同时补充说,“那些肯定这些理论的人说,他们是从神灵或魔鬼那里得到这些理论的”,因此是通过神的启示得到的。[18]这个词还可以指仪式或典礼,[19]要么是传统宗教的那些仪式或典礼(这似乎清楚地出现在亚历山大的希罗克洛斯[Hiéroclèsd’Alexandrie]的著作中,他受到扬布里柯的影响,认为秘仪术包括与当地神灵有关的所有仪式),[20]要么是俄耳甫斯的秘密和诗歌或者《迦勒底神谕》的那些仪式或典礼。然而,如果我们把尤里安的文本继续读下去就会看到,他说的是魔法符号和象征的“无法言说性和未知性”,[21]由于与神灵之间有亲和力,这些符号和象征能够“照顾灵魂和身体,招来神灵”;[22]换句话说,他说的是神灵的显现。正如皮埃尔·布瓦扬塞(PierreBoyancé)所表明的,[23]这意味着秘仪术与利用符号和象征密切相关,比如图画、字母和符号公式,它们被置于神像内部或外部,确保神灵存在于这些雕像之中。[24]因此在普罗克洛斯那里,秘仪术与赋予雕像以生气密切相关。[25]

     这些都是柏拉图主义的传统概念。人们认为,厄琉西斯秘仪、一般的崇拜仪式、雕像形态以及雕像上的装饰和符号都是圣贤们在远古时期结合宇宙选定的。[26]这种柏拉图主义观念首先出现在瓦罗(Varron)那里,他断言,古代圣贤选择了神灵的雕像形态和他们的属性,当我们用身体的眼睛来沉思他们时,可以看到世界灵魂及其组成部分,即真正的神灵。稍后,比如在普罗提诺那里,我们看到了这样一种观念,即昔日的圣贤希望享有神灵的存在,他们在沉思万物的本性时,看到世界灵魂可能无处不在。万物只要造出某个对象,经由同感(sympathie)而接收世界灵魂的一部分,就很容易接收世界灵魂。在这里,特殊的神灵再次显示为世界灵魂的流溢,神灵的雕像确保了神灵的存在,只要雕像中有某种东西与世界灵魂是同感的。[27]波菲利的文本提到了赫拉克利特所说的自然的隐藏,在他的文本中,神灵与世界灵魂是密切相关的,传统宗教是形象中的物理学。

     在新柏拉图主义看来,这些做法和祖先的仪式是为了净化灵魂的载体,即它的不同外衣或身体,以使灵魂能够朝着神灵和最高的神上升。[28]尤里安有意不去明确定义这种“秘仪的和神秘的”神学,但我们可以猜想,他的这一表述指的是一套同时涉及灵魂和身体的程序:前者在于对神话作一种教诲性的解释,后者在于举行传统的和神秘的仪式。因此,一方面,灵魂的星界身体会得到净化,另一方面,灵魂会朝着最高的本原上升。尤里安写道,神话当中显得悖谬和荒谬的东西“不会使我们安宁,直到在神灵的指导下,光明似乎导入了或者更确切地说是完善了我们的理智以及我们内部那种高于理智的东西:对太一-善的那一点点分有,它未经分割地拥有一切,由于太一-善——高于一切物质并与物质相分离的超越性的东西——的存在而汇集在祂之中的灵魂的那种圆满(plér?ma)”, [29]此时我们可能会认为尤里安暗示了最后这一点。在这里,尤里安似乎肯定想到了一种神的光照,它会导致与最高本原的合一。

     因此,根据晚期新柏拉图主义者的说法,秘仪术神学首先包括一种神话讲述和宗教仪式,这些宗教仪式是俗人可以理解的,而且会以一种无法解释的方式把他们与神的存在至少是较低神灵的存在联系起来。[30]然而在哲学家看来,通过寓意解释来阐明的这些符号公式和动作使他能够达到更高的神灵。

     波菲利认为,只有哲学,也就是灵性努力,而不是神话或仪式,才能使我们实现与超越的神的合一。尤里安明确接受扬布里柯的学说,认为人的灵魂过深地沦落到物质之中,以致无法凭借自己的力量实现这一最高目标。它需要神的帮助,也就是神话的启示,以及由神灵所规定的仪式和祭祀。因此,就像尤里安和之后的普罗克洛斯一样,我们在扬布里柯及其门徒那里看到了神话地位的提升。神话不再被降格为神学的较低部分,就像在波菲利那里一样,而是可见于神学的较高部分,以领悟最高的秘密。 [31]

     新柏拉图主义者想保护传统宗教不受基督教的侵袭,因为他们真诚地相信,对神灵的崇拜与保存宇宙的世界灵魂的行动密切相关。于是,他们使赫拉克利特的箴言成为一种代表异教徒反应的口号。尼采说,基督教是一种民众的柏拉图主义。[32]对于新柏拉图主义者而言,异教的神话和仪式也是一种民众的柏拉图主义,或者更确切地说,是一种隐秘的物理学。

     [1]见本书第六章。

     [2] Macrobe, Commentaire au Songe de Scipion, I, 2, 20, p. 9 Armisen-Marchetti.

     [3] Proclus, Commentaire sur la République, t. I, p. 107, 8 Kroll; t.III, p. 50 Festugière. 正如Festugière在p. 49, n. 3表明的那样,这段话源自普罗克洛斯。

     [4]关于阿比多斯的秘密,见é.des Places的评注(见之后的注释),p. 186, n. 2。根据古埃及传统,奥西里斯的尸体埋葬在上埃及的阿比多斯城。

     [5] Jamblique, Les mystères d’égypte, VI, 7, éd. et trad. é. des Placesmodifiée, Paris, 1966, CUF, p. 248, 11 ss. (文本边码)。

     [6]见F. W. Cremer,Die chald?ischen Orakel und Jamblich De mysteriis, p. 13, n. 49, F. W. Cremer认为这些观念受到了《迦勒底神谕》的影响。

     [7] Porphyre, De l’abstinence des animaux, II, 49, trad. J. Bouffartigue et M. Patillon, Paris,1979, CUF, p. 114.

     [8]讲演的大部分译文可见:G.Dagron, “L’Empireromain d’Occident au IVe siècleet les traditions politiques de l’hellénisme.Le témoignage de Thémistios”,Travaux et Mémoires, Centre de recherches d’histoire et civilisation byzantines, t. 3, Paris, 1968,p. 168-172 (p. 170).

     [9] Thémistius, à Jovien, à l’occasion de son consulat, 69b3, éd. Dindorf, 1832 (réimpr. Hildesheim, 1961), p. 82, 10. 也见 Discours sur les religions, ibid., 159 b, p. 194.

     [10] Homère, Iliade, II,400.

     [11]这一众所周知的表述见Platon,Le sophiste, 226a,其中引用了“无法一蹴而就”,意指必须为此竭尽全力。

     [12] Platon, Timée, 28c.

     [13]拉丁文本见Prudence,Psychomachie, Contre Symmaque,trad. Lavarenne, Paris, 1963, p. 110(Relatio Symmachi, § 10).

     [14] Plotin, Ennéades,II, 9 [33], 9, 35.

     [15] Julien, Contre Héracleios, 11, 216b-d, p. 59 Rochefort.

     [16]另见Proclus, Commentairesur la République, t. I, p. 81, 12 Kroll; t. I,p. 97-98 Festugière; et t. I, p. 84, 26 Kroll; t. I, p. 101 Festugière.

     [17] Julien, Contre Héracleios, 12, 217c,p. 60 Rochefort.

     [18] Julien, Discours sur Hélios-Roi, 28, 148a-b, p. 124 Lacombrade.

     [19]见Platon, Phèdre, 265b,其中将秘仪与狄奥尼索斯联系起来。

     [20]见I. Hadot,“Die Stellung des neuplatonikers Simplikios zum Verh?ltnis der Philosophie zuReligion und Theurgie”, Metaphysik und Religion, Akten des internationalenKongresses vom 13-17 M?rz 2001 in Würzburg, éd.parTh. Kobusch et M. Erler, Munich-Leipzig, 2002, p. 325,引用了Hiéroclès, Commentairedes Vers d’Or, XXVI,26, p. 118, 10 K?hler.在Mario Meunier的译本 (Hiéroclès, Commentairesur les Vers d’Or des pythagoriciens, Paris,1979, p. 330)中, “télestique”被代之以“initiatique ”。

     [21]见H. Lewy, ChaldaeanOracles and Theurgy, Paris,1978, p. 252-254.

     [22] Julien, Contre Héracleios, 11, 216c,p. 61 Rochefort; 见Hermias, Commentairesur le Phèdre, p. 87, 6 Couvreur.

     [23] P. Boyancé, “Théurgie et télestiquenéoplatoniciennes”, Revue de l’histoire des religions, 147 (1955), p. 189-209.

     [24]见Proclus, Commentairesur le Timée, t. I,p. 273, 10 Diehl; t. II, p. 117 Festugière. 关于这一主题,见I. Hadot, “Die Stellung des neuplatonikers Simplikios”,p. 327.

     [25]见C. VanLiefferinge, La théurgie. Des Oracles chalda?ques à Proclus, Liège, 1999, p. 268.

     [26] P. Boyancé, “Théurgie et télestiquenéoplatoniciennes”认为这是一种俄耳甫斯传统。

     [27] Varron, dans Augustin, La Cité de Dieu,VII, 5; Plotin,Ennéades, IV, 3 [27], 11.

     [28]关于这一主题,见Hiéroclès(Commentaire sur les Vers d’Or,XXVI, 7, 21 et 24, p. 113-117 K?hler), I. Hadot翻译并注释,载Simplicius, Commentairesur le Manuel d’épictète, Paris,2001, introduction, p. CLII-CLVI.

     [29] Julien, Contre Héracleios, 12, 217d, p. 61 Rochefort.

     [30] Proclus, Commentaire sur la République, t. II, p. 108, 18 Kroll; t.III, p. 51 Festugière.

     [31] Ibid., t.I, p. 82 Kroll; t. I, p. 98 Festugière.

     [32] Nietzsche, Par-delà bien et mal, Préface, NRF t. VII, p. 18.

     推荐公号智慧园

    http://www.duyihua.cn
返回 哲学园 返回首页 返回百拇医药