施特劳斯论亚里士多德的政治学
2015/4/9 哲学园

     斯特劳斯著 陈克艰译

     论亚里士多德的政治学(一)

     按照传统的看法,不是亚里士多德,而是苏格拉底,开创了政治哲学或曰政治科学。说得更确切些,根据西塞罗,苏格拉底是第一人,把哲学从天上唤下来,把它建在城里,把它引进家庭,强迫它从事关于人的生活和习惯、关于好事情和坏事情的研究。换言之,苏格拉底是第一位哲人,主要地或不旁骛地关注人的事情,而不是关注天上的或神的事情。天上的或神的事情是人须仰望的事情,是高于人的事情的事情;它们超越在人之上。人的事情则是对人而言的好事情和坏事情,好是对人而言的好,坏是对人而言的坏,尤其是,有正义的和高贵的事情,也有和它们相反的事情。西塞罗没有说苏格拉底把哲学从天上唤到地上,因为大地,地上所有事物的母亲,最古老和最高贵的女神,自身也是超越于人之上的。神的事情,是位阶高于人的事情。人明显地需要神的事情,但神的事情并不明显地需要人。(译按:此语吃紧。有一种流行的说法:“人按照自己的形象创造了神。”如果这种说法是对的,那就意味着神的事情明显地需要人了。“神的事情并不明显地需要人”,至少给哲学留下了探究的空间:“神是什么?”如果神只是人按照自己的形象创造的,这个问题就不成立了。“神是什么”是和哲学一样古老的哲学问题,也是本书的最后一章《论修昔底德的伯罗奔尼撒战争史》的最后一言。)在另一段相应的文字里,西塞罗说到了“自然”,但没有说“天”:那比人的事情高、苏格拉底从对它的研究转向去研究人的事情的,是“整全的自然”(“the whole nature”),是“宇宙”(“kosmos”),是“所有事情的自然”(“the nature of all things”)。这就含意着“人的事情”(“the human things”)不是“人的自然”(“the nature of man”);人的自然之研究是自然之研究的一部分。[1](译按:但要注意,区别于“人的事情”的“人的自然”,不是生理学意义上的自然;“人的自然之研究”,不是现在所谓的“生命科学”。古人视自然高于人。现代人的观点则是:人高于自然,历史又高于人;对不信上帝的人来说,历史是上帝,“历史的审判”、“历史的耻辱柱”云云。但另一方面,现代人又高看自然科学,要社会科学甚至历史学向自然科学学习、看齐。这里面有根本的悖谬。)西塞罗要我们注意那为了使哲学转向人的事情所需要的特殊努力:哲学最初是转离人的事情而转向神的或自然的事情的;在城里建哲学和向家里引哲学不需要强迫,也不可能强迫;但是哲学返回它当初离开的人的事情,却必定是受了强迫的。(译按:哲学最初是关于人的事情的;然后转向,向神,向天,向自然;再后又转向,转回来,向着人的事情。转回人的事情需要强迫,苏格拉底在这上面作了特殊的努力,那所需要的强迫力是他付出的,所以说他是第一位政治哲学家。在中国,孔子有相似的作用,《论语·公冶长》:“子贡曰:夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性命与天道,不可得而闻也。”)

     关于政治哲学或政治科学之开端的传统观点已经不可接受了。我们曾被告知,在苏格拉底之前,希腊的智术师们就转向了人的事情的研究。据我们所知,苏格拉底本人没有谈论过他的先行者。那就让我们来看一看柏拉图《法律篇》里那位演苏格拉底角色的雅典客关于他的先行者,关于所有或几乎所有先于他而专注于探究自然的人,都说了些什么。据他说,这些人断定,所有经历过形成过程的事物,都源出并通过某种确定的“第一性事物”(“first things”),“第一性事物”严格地说不是“事物”,但它们是对有形成也有毁灭的每一个事物之形成和毁灭负责的;第一性事物以及加于第一性事物上的形成过程,就是这些人用“自然”所意指(what these men mean by“nature”);第一性事物以及从它们产生出来的无论什么,二者都是“自然所出”(both are“by nature”),与人的行动是不同的。自然所出的事物处在与规范所出(by nomos,如通常的法律、习俗之类)的事物相对立的一极上,而规范所出的事物不仅不是由于它们自身,也不是由于人的制作,而只是由人们来守持它们的所是(by men holding them to be),或实证它们的所是(positing that they are),或赞成它们的所是(agreeing as to their being)。雅典客所反对的这些人最重要的是:断言诸神仅仅是由于法律或习俗。对于我们当前的目的来说,具有更直接重要性的是注意到,在这些人的眼里,政治的技艺或科学跟自然几乎没有关系,所以不是什么严肃的事情。他们提出的理由是,正义的事情根本上是习俗性的,而依自然为高贵的事物与依习俗为高贵的事物有着深刻的区别:根据自然因而正直或正确的生活方式,在于它优越于其他,或者说,在于它冠冕于其他之上,然而,根据习俗因而正直或正确的生活方式却在于为其他服务。雅典客完全不同意他的先行者。他断言有依自然就是正义的事情。可以说他通过行为,通过他教立法者这一事实,表明了政治的技艺或科学是一项最严肃的追求。[2]

     雅典客为了能言其所言,行其所行,倒并不需要抛弃他反对的那些人所由出发的基本区分。且不论他和他们之间最重要的不同,区分自然和习俗,区分自然的和由人实证(positive,上文已云:习俗“非人制作”,not by human making,只是“由人实证其所是”,by man positing that they are。),对他来说,以及一般地对古典政治哲学来说,仍然是基本的,就像对他的先行者来说是基本的一样。[3](译按:今人多视习俗为自然,区分界线划在习俗和新的规定之间。)人们对这一点的失察部分是由于现代哲学。除了提醒读者一些最显著之点,我们不能做更多了。上述区分变得有疑问,最初是由于那也意味着否弃随机性的推理。一个随机事件的“解释”(“explanation”)就是意识到它是一个随机的事件:两个人偶然的相遇,并不因为我们知道了这两个人相遇之前的全部历史,就不再是偶然的了。所以有些事件是无法有意义地追溯至先前事件的。追溯某事于习俗,相似于追溯某事于随机性。无论一个习俗在它所由产生的环境中看起来是多么有理,它的存在,它的“成立”(“validity”),总要靠它是“被守持的”或“被接受的”这一事实。[4]曾有如下的论证提出来以反对这个看法:习俗源起于人的行动,而人的行动,就像自然事件依其严格的语义一样地必然,一样地被先前的原因所决定,一样地自然;所以,自然和习俗之间的区分只能是权宜的或表面的。[5]不过,只要还未表明与习俗的解释有关的先前原因的类型,这一“关于一长列因果链条的一般性考虑”是无济于事的。自然条件如气候、地理特征、动物种群、植被之类看来是特别有关的。然而这就意味着,在每一种情况下,“立法者”所立都是最有利于他的人民的,或者说,所有的惯例都是通情达理的,或者说,所有的立法者都是智慧的。由于这个乐观的假定难以维持,人就不得不也要溯及立法者的错误、迷信、或愚蠢。但是人要做这事,须得先有一个这样那样的神学,有一种什么是人民的好生活和人民的公共福祉的知识。沿着这条解释习俗的路走所碰到的困难引人去向视习俗为某种类型的制作的观念提问题;于是有论断,惯例和语言无法追溯至任何人为或有意识的行动,而只能追溯至成长(growth),某种类型的成长,本质上不同于植物和动物的成长,但又与之相似;这种成长比任何制作,甚至比根据自然的理性制作,都更重要,位阶更高。我们不会坚持“自然”的古典观念与“成长”的现代观念之间的亲缘关系。更为迫切的是指出:部分地作为“成长”的现代观念之后果,自然和习俗之间的古典区分已经被自然和历史之间的现代区分覆盖掉了,在前一个区分里,自然比习俗有更高的尊严,在后一个区分里,则历史(自由和价值的领域)比自然(那里没有目的或价值)有更高的尊严,更不必说,但已经说过了,是历史,在领悟(comprehends)自然,这个自然是与本质上历史的心灵本质地相关的。(译按:心灵领悟自然,但历史主义认为人的心灵本质上是历史的,心灵出什么思想,被历史环境和条件所决定,所以心灵领悟自然也就是历史领悟自然。领悟者高于被领悟着,故历史高于自然。这些都是现代思想。现代人喜欢讲反思,讲概念的澄清,但恰恰对“历史”啊、“自然”啊等等这些基本概念缺乏反思,不作澄清。以古典政治哲学为参照系,是对现代性概念作批判的反思和澄清的好办法。)

     雅典客与他的先行者不一样,他转而严肃地对待政治的技艺或科学,因为他承认依自然而正义的事是有的。他把他与其先行者的分歧追溯至这样一个事实:后者只承认身体是第一位的事,而在他看来,灵魂并非从身体派生,其位阶并不低于身体,而是依自然就是身体的统治者。换言之,他的先行者没有充分地承认身体和灵魂之间的基本区别。[6]正义之事的状态有赖于灵魂的状态。正义是最卓越的公共的好(common good par excellence):如果有依自然即正义的事,那么必须有依自然即公共的事;但身体看来是依自然就各归各的,或曰私人的。[7]亚里士多德为这条思路作了结论,他论定,政治结合是依自然的,而人依自然是政治的,因为人是以言语或理性为其特征的存在者,于是人能与其同伴结成最完美、最亲密的联合,这联合是可能的:它是在纯粹思想里的联合(the union in pure thought)。[8]

     雅典客的论断,得到亚里士多德关于智术师们如何对待政治事务所作论说的支持。亚氏说智术师们要么将政治科学等同于修辞学,要么将它隶属于修辞学。如果没有什么事情是依自然而正义的,或者,如果没有一个依自然的公共的好(common good),或者,如果仅有的自然的好(only natural good)每个人的各别的好(each man’s own good),那么,题中应有之义便是,智慧之士将不会献身于共同体,而只会为了自己的目的利用共同体,至少,他会减少为了共同体的目的被共同体所利用;为了利用共同体,最重要的工具就是劝说的技艺,其中占第一位的是法庭上的修辞术。也许有人会说,人利用和剥削政治共同体的最有效方式是行施政治权力,特别是僭主权力,而这种用权,正如马基雅维里后来指出的,需要关于政治事务的深刻知识。根据亚里士多德,智术师们否认这样的结论,他们相信,执行非修辞的管治功能和取得这方面所需要的知识是“容易”的:唯一必须严肃对待的政治技艺是修辞术。[9]

     亚里士多德不否认有一种政治哲学先于苏格拉底。对亚里士多德来说,政治哲学最初是并且最终还是探究依自然为最好的政治秩序,这种秩序应该任何地方都一样,我们得补充,应该任何时候都一样。[10]如果人们全身心沉浸在政治生活中,这种纯粹的探究是难以进行的,即使在创建一个政治共同体的时候也是这样,因为即使创建者其视野也必定受到“此时此地”能做什么和必须做什么的局限。所以第一位政治哲人应是不再头出头没于政治生活的第一人,他试着谈论的是最好的政治秩序。亚里士多德告诉我们,那个人叫希朴达摩(Hippodamus)。在介绍希朴达摩建议的政治秩序之前,亚里士多德谈到了希朴达摩的生活作派。除了是第一位的政治哲人,希朴达摩还是一位著名的城市设计者(town planner),他胸有抱负,行事夸张(例如对穿着特别注意),关于整全的自然,他也堪称博学。亚里士多德是丝毫不会捕风捉影道听途说的,这样子的概略评说在他的全部著作中仅此一见。在谈希朴达摩之前不远处,在讨论柏拉图的政治作品时,亚里士多德对“苏格拉底的言说”(“Socrates’ speeches”,特别是出现在《理想国》和《法律篇》中的言说),详述其精华,作了介绍;但亚氏这样做是为了一本正经地表达他不同意这些言说:因为苏格拉底的言说,尤其是那些径直谈论最好政治秩序的,可谓魅力十足,无与伦比,冲着人来的正是这种魅力。(译按:亚氏通过对“苏格拉底言说”取其精华而又一本正经的详述,反而把魅力消除,祛魅了。)在谈欧多克索斯(Eudoxus)所教的享乐主义时,亚里士多德评论说欧多克索斯以罕见地能节制而闻名;他作这一评论是为了解释为什么欧多克索斯的言说被认为比别的享乐论者的言说更值得信受。[11]所以我们可以假定没有好的理由亚里士多德是不会那样评论希朴达摩的生活作派的。如果说第一位哲人在某一场合在一个野蛮人女奴的眼中很可笑,[12]那么,第一位政治哲人在敏感的自由人眼中则是整体上更可笑。这一事实意指着政治哲学比哲学本身更成问题。西塞罗说哲学必须受到强迫才会去关心政治事务,亚里士多德则以一种多少会令政治科学家们难堪的方式表达了与西塞罗的说法所表达的相同的意思。近代的帕斯卡尔接受亚里士多德的寓意,他说柏拉图和亚里士多德都是君子,而不是好卖弄的人,他们写他们的政治著作就好比在游戏:“那是他们生活中最少哲学味和最少严肃性的部分……他们写政治就像他们在为一个疯人院带来秩序。”帕斯卡尔超过亚里士多德走得更远,他虽然承认有依自然就正义的事,但他否认依自然而正义的事能被来自原罪的无助的人所知晓。[13](译按:亚里士多德确实视“第一位政治哲人”,那个希朴达摩,为“好卖弄的人”,帕斯卡尔则认为柏拉图写政治既不哲学又不严肃,二者意思相近,都说明政治哲学的起源是不顺利的,即西塞罗所说:必须强迫力,才能有政治哲学。)

     希朴达摩提出的最好的政治秩序以其不寻常的简单性而显得特异:公民全体(citizen body)由10000个人和3个部分组成;只有三类法律,因为可以法律诉讼的事情只有3类;有关判决的法庭条款,必须考虑3个选项。在考虑了这个看来是如此清晰的方案之后,亚里士多德不禁注意到它里面有巨大的混乱:混乱的原因在于想要有一个与事情实际不相干的清晰性和简单性。[14]看来好像是,对“整个自然”的某种考虑(用数字3作为所有事情的关键)使得或迫使希朴达摩拟出了他对最好政治秩序的规划,来充当那个全然根据自然的政治秩序。但是他达到的只是巨大的混乱,因为他没有注意政治事务特有的性质:他没有看到政治事务是自成一类的(the political things are in a class by themselves)。(译按:希腊古典哲人总想要达到“自然”,但政治事务有其特殊的“自然”,并不是随便地或郑重地拿个什么“自然”,例如自然数3,硬插进去就能达到的。这种追求“与政治事务不相干的清晰性和简单性”,而又想穷尽政治事务的“自然”的做法,中国古代也很盛行,“三王循环”、“五德终始”等等是,孔子、司马迁则自觉地不好这一口。我《司马迁谈天》一文已稍论及之。希朴达摩之于苏格拉底和柏拉图,易八卦之于孔子,邹衍之徒之于司马迁,可参照而比论焉。)辜负了他的抱负,或者说正因为他的抱负,希朴达摩未能在建立政治哲学或政治科学上成功,因为他没有提出“什么是政治?”或干脆“什么是城邦政治?”的问题而真正地起步。这个问题,以及所有这一类的问题,是苏格拉底提出的,因了这一理由,苏格拉底成为政治哲学的创建者。

     “什么是”之为问题,指向的是“本质”(“essences”),是“本质性的”差异(“essential”differences),指向的是整体由诸部分组成而诸部分是杂多这一事实,杂多不仅是可感的(像火,气,水,土),也是理智性(noetically)的:理解整体,意味着理解这些部分之每一个是“什么”,理解这些存在物的集合(classes of beings)是“什么”,以及理解它们是怎样互相联系的。这样的理解不能是一个杂多的集合向别的集合或向有别于集合本身的任何原因(any cause or causes)归约(reduction);集合,或集合的性质,是最原本(par excellence)的原因。(译按:这里讲的“理解整体”,不仅是政治哲学也是自然哲学并且首先是自然哲学的基本精神,要点在于:“理解整体”不能作“归约”。但是现代的自然哲学,即自然科学,基本精神恰恰在于“归约”。托马斯库恩为了解释为什么亚里士多德别的学问那么好,自然哲学却那么差,想出了范式说:进入古希腊自然哲学的范式,也就没有什么差不差了。可以将施老师所理解的古典哲学之“理解整体”,与库恩所理解的“范式”,作一比较,谁个更准确呢?库恩似乎有亚里士多德的物理学是向“原始的感知觉”归约的意思【见《哥白尼革命》中译p.94】。又,唯识学应该也是讲归约的。)苏格拉底认为他转向“什么是”型的问题,即是转向或回归健全的理智,也即转向或回归“常识”(“common sense”):虽然整体之根是隐蔽的,但整体在明处是由杂多的部分组成的。可以说,根据苏格拉底,那些“在其自己为第一性”(“first in themselves”)的事,也必这样那样“对我们是第一性”(“first for us”)的;“在其自己为第一性”的事,方式各异但却必然地显示在人们的意见里。那些意见作为意见自有其确定的次序。最高的意见,权威性的意见,就是公布的法律。法律使正义和高贵的事彰显,它权威地讲说最高的存在,即居住在天上的诸神。法律是城的法律;城仰望诸神,敬重诸神,“供奉”(“holds”)诸神。诸神不许人探究它们不愿意显示的东西,即那些天上和地下的事情。一个虔诚的人将不去研究神圣的事情,而只研究人的事情,即留给人研究的事情。苏格拉底限制自己只研究人的事情,就是他的虔诚的最大证明。他的智慧是知无知(knowledge of ignorance),因为它是虔诚的,它是虔诚的,因为它是知无知。[15]然而意见不管多么权威,总是互相冲突的。即使一个城命令一件重要事并不自相矛盾,人仍能确定那城的裁决将跟其他城的裁决互相矛盾。[16]于是,朝着不再是意见而是知识的方向超越权威的意见就成了必要。苏格拉底仍被迫走从法律向自然的路,被迫从法律向自然登攀。但他走那条路,是带着新的觉悟、谨慎和重点。他必须以清楚易懂、内涵丰富、准确合理的论证来表明这一登攀的必要性,他的论证应从包含在被普遍接受的意见中的“常识”出发,并且超越它们;他的“方法”是“辩证法”。显然,这样就含意着,无论上述考虑会多大地调整苏格拉底的立场,他仍然主要地,且不说排斥其余地,关心人的事情,关心的是依自然即正确和高贵的事情,是正义和高贵的自然本性。[17]广义的政治哲学在其原初的形式上是哲学的核心,或毋宁说,是“第一哲学”。人的智慧是无知之知仍然是正确的:没有整体之知,只有部分之知,部分之知也只是部分之偏知,所以即使最智慧的人,也不能够无条件地超越意见的羁绊。这一苏格拉底式或柏拉图式的结论尖锐地不同于一个典型的现代结论,根据这个结论,整体之知之不能达到,即要求针对整体的问题须抛弃,而代之以另一类的问题,例如,那些带有现代自然科学和社会科学特征的问题。整体之不能把捉必然影响每一个部分的知识。由于整体之不能把捉,开端或问题就始终比终结或答案,有着更大的明据性;回到开端就仍然有永久的必要性。整体的每一部分,尤其政治环境,在一种的意义上对整体是开放的,这一事实阻碍着政治哲学或政治科学作为一门独立学科之建立。不是苏格拉底,也不是柏拉图,而是亚里士多德,是政治科学的真正的创立者:若干门学科中的一门学科,但绝不是其中最基本最高级的学科。柏拉图和亚里士多德之间的不同可以由一个对照来显示:一边是《理想国》之于《蒂迈欧》的关系,另一边是《政治学》之于《物理学》或《天象论》的关系。(译按:《理想国》之于《蒂迈欧》,显示柏拉图那里政治哲学与自然哲学的关系,政治哲学高于自然哲学,政治哲学是最高学科;《政治学》之于《物理学》,显示亚里士多德那里政治哲学与自然哲学的关系,政治哲学与自然哲学平列,政治哲学是若干门学科中的一门。都是思想家,柏拉图是深刻的思想家或曰富于思想的思想家,亚里士多德是博学的思想家或曰富于学问的思想家。引申了可以说:都是学问家,陈寅恪是深刻的学问家或曰富于思想的学问家,钱钟书是博学的学问家或曰富于学问的学问家。)亚里士多德的宇宙学与柏拉图的不同,是与对最好政治秩序的探究无条件分离的。亚里士多德之弄哲学,其程度,其途径,都已不再有苏格拉底之弄哲学那种向上登攀的性质。柏拉图的教言必须出现在对话中,亚里士多德的教言则必须出现在专著中。说到政治事务,亚里士多德就像许多不作限定的立法者或政治家的教师,他一股脑儿地(collectively and simultaneously)向他们灌输,而柏拉图笔下的政治哲人则是在谈话中指导有名有姓的二三子,他们正在探究最好的政治秩序,或正要为一个共同体立法。然而,《政治学》中最基本的讨论里却包含着几乎可以看作寡头和平民派之间一场对话的段落[18],这不是偶然的。这场对话并不出现在《政治学》的开头处,也具有同等程度的特征性。(译按:这两句话的意思尚须细参:《政治学》是一部专著,里面偶有对话的段落,为什么又说不是偶然的,有什么深意?这一偶然又不偶然的对话是一特征,而它在卷三不在全书开头是又一特征,两特征又是“同等”地“特”,何解?)

     亚里士多德尤其注意希朴达摩关于那些有所发明因而有利于城的人应该得到荣誉的建议;他考查这一建议占了考查希朴达摩整个方案约一半的篇幅。他对创新的好处远不如希朴达摩那么确信。希朴达摩对技艺上的创新与法律上的创新之间的区别,或对政治稳定与技术变革二者间可能的紧张,看来未予措意。考查到后来,人们不免怀疑希朴达摩的一味图清晰和简单跟他的一味喜好技术进步有某种关联。他的方案看来不仅会导致混乱,并且会导致持久的混乱或革命。不管怎么说,不明言技艺与法律之间一个最重要的区别,亚里士多德就不能把创新讲清楚。技艺对无止境的改良因而对进步是顺从的,无论如何不会因进步而感冒。法律的情形就不同了,因为法律的力量,它的让人服从的力量,正如亚里士多德这里所说,完全是来自习俗的,而习俗则须经过长时间才能形成。(译按:法律的力量来自习俗还是来自背后的暴力,这一区分极其重要。前者才可能是法治或宪政,后者只能是僭政。)法律与技艺不同,其效验不归因于理智,甚至在很小的程度上也不。[19]法律无论多么理智,由于它压制热情,它也就变得模糊。热情支持与法律不相容的格言或意见。热情喂养的意见反过来又受到也是热情喂养的反对意见的对抗,而反对的意见未必认同法律的理智。于是,作为对“多数人”进行道德教育的最重要工具,法律必须从祖先的意见,从神话,例如从像讲说人的故事一样讲说诸神的神话,从“公民神学”(“civil theology”)那里,去寻求支持。这些神话里意寓的众神并不自为自在(not be in and by themselves),而是“依法律”(“by law”)而在。法律的必要性既定,整个事情的原理就既可以叫做宙斯,也可以不叫做宙斯。[20](译按:众神由诗人的神话来讲说,他们的首领就是宙斯,众神由法律来讲说,他们的首领就是原理,可以叫也可以不叫宙斯。)因为城作为整体,其特征在于对理性的一种特殊的不服从,它为了好好生存就需要一种不同于法庭辩论术的修辞,以及为政治技艺服务的审慎修辞。

     “公共的事务经常使理性失灵”。从亚里士多德《政治学》里取一个例子就足够了。在第一卷里,亚里士多德写下了理性关于奴役的律令(译按:“理性的律令”即“理由”):奴役依自然就是奴隶的人,是正义的,而并非依自然就是奴隶、只是依法律和受到强迫才是奴隶的人,受奴役是不正义的;一个人愚蠢到不能自理,或只能做比负重牲口略高一点的工作,则他依自然就是奴隶;这样的人做奴隶比做自由人好。但是在讨论最好的政体时,亚里士多德又认定,在那个政体里,奴隶的全体是由这样的人组成的,他们中的每一个都得到了保证:他可以因服役而获得报偿,即获得自由,这就等于说,他们都并非依自然就是奴隶。但是毕竟,一个人可以自然就有奴隶的性格,缺乏自尊,不像人样,已经置他于服从一个强者的地位,但他又可以很机敏,对他的主人很有用,比主人那位像公牛一样又壮又蠢的同伴有用得多。[21](译按:亚里士多德先写下“理性的律令”,即有的人是天生的奴隶,这种人做奴隶比做自由人好;但在讲最好的政体时又说,每个奴隶都可以通过服役换取自由。多数读者会说亚氏自相矛盾,但施老师却说,亚氏通过这种方式表达了“许多事会使理性失灵”的思想。那么,柏拉图是怎样表达“同样的思想”的呢?)柏拉图更直接地表达了同样的思想,他是通过同意品达(by admitting Pindar)来表达的:力量上强,就自然有统治的资格;柏拉图还同意(这会令亚里士多德不快)城的保卫者不妨对外邦人残暴。(译按:柏拉图的这两个“同意”是不讲道理、没有理由的,直接就使理性失灵了。柏拉图和亚里士多德用不同的方式表达了“实事会使理性失灵”的同样思想,但决非二氏自相矛盾,亦非他们否弃理性。施特劳斯对古人思想的体味、理解和表述,常有这种“细微差异中的实质区分”,须待我人正视,细参,体味和理解。)于是,我们就理解了,为什么政治事务的自然在一定程度上不仅使理由并且使任何形式的劝说失灵,也于是,人们就抓住了另一个理由(译按:前一个“理由”是道理,“应该”却未必;“另一个理由”是事理,不应该也是这么回事。):为什么智术师把政治技艺归结为修辞术是荒谬的。色诺芬有一个伙伴普罗克西努斯(Proxenus,据《长征记》崔今戎中译),是著名修辞家高尔吉亚的学生。他有翻转青白眼(by means of praise or abstention from praise)掌控君子们的本事,却没有让他的士兵们尊重和害怕他的能力:他不会用纪律收拾他们。但另一方面,苏格拉底的学生色诺芬则有足够的政治技艺。那个同样的思想,即对“多数人”以劝说为指导是不够的,以及有牙齿的法律是必要的,在亚里士多德那里,从《伦理学》到《政治学》,一以贯之。正是在这个语境里,他对智术师们把政治归结为修辞作了指责。[22]智术师们离得“马基雅维利派”太远,他们相信话语是万能的,对政治的严峻一窍不通。

     至此我们谈的是技艺明显地越出法律的地方。但是亚里士多德对希朴达摩的批判显然含有技艺须由法律规范因而从属于法律的意思。法律的尊严由于如下事实:法律意即理性的律令,在技艺中起作用的理性,比在是其所应是的法律(law as law should be)中起作用的理性低。[23]法律是立法技艺的作品,而立法技艺是实践智慧或曰审慎的最高形式,这种审慎关心的是政治社会共同的好,与私人意义上的审慎有别,后者关心的是一个人自己的好。技艺与法律之间的区别于是建基于技艺与审慎之间的区别。审慎比技艺高,因为每个技艺都只关心某个局部的好,而审慎关心整全的好,关心好的生活。(译按:即使在私人意义上,审慎也是关心整全的好,好的生活是整全的。技艺则不然。有挣钱的技艺,所以贪得无厌,有享乐的技艺,所以纵欲无度,它们都只关心片面的好,生活却未必好。现代性早就准备了现成的说法来对付这种批评,曰“酸葡萄哲学”。古典政治哲学是“酸葡萄哲学”,所有儒、佛、耶之教都是酸葡萄哲学。鸡对鸭讲,咱们还是不讲了吧。)人只要审慎,就能区分真技艺(例如医药)抑或伪技艺(例如矫饰),就能决定一个技艺(例如策略)的哪种应用是好的。技艺指向正义或法律(Right or Law),正义或法律通过为技艺立界限和规范,而使技艺成其为技艺。[24]技艺人关心他的技艺的特殊产品(鞋匠关心制鞋,医生关心治病),而不关心他自己的好;技艺人是在关心他的产品获取报酬的范围内关心自己的好,或曰,是在关心实施伴随所有技艺的技艺,即挣钱的技艺中关心自己的好;这样,挣钱的技艺看来就是普遍的技艺,技艺之技艺了;挣钱的技艺不知限度:它使人贪得无厌,多多益善;挣钱是一种技艺的观点预设了无限制地获取对人是好的,然而这一预设是很成问题的;应该说获取是为了利用的缘故,是为了善用财富的缘故,是一种由审慎控制的活动。[25]审慎与技艺之间的区别含意着不存在这样的技艺,它能告诉我此时此地我应该选择哪一个由某种技艺提供的局部的好,甚于其他那些好。没有什么专家替审慎的人决定重大问题,能像他自己决定一样好。做审慎的人意味着去过一种好的生活,而去过好的生活意味着人不愧为自己的主人,或人善为自己做决定。审慎是一种知识,一种不能与“道德德性”(“moral virtue”),亦即性格之善或作选择时的习性之善,相分离的知识,正义作为道德德性是不能与审慎分离的。技艺作为技艺则没有这种与道德德性的紧密联系。亚里士多德走得那么远,甚至说要求于技艺人的德性少于要求于奴隶的德性。[26]审慎与道德德性结合以至融为一体,能使一个人过上好的生活,或高贵的生活,而这看来才是人的自然目的。最好的生活是奉献给理解或沉思的生活,这当然有别于实践的或政治的生活。所以,实践的智慧位阶上低于理论的智慧,理论的智慧关心的是神圣的事情或曰宇宙(kosmos),并且谦恭地对待它,理论的智慧关心宇宙是以这样的方式:在它的范围内,即在人的所有事情的范围内,审慎是至高的。[27](译按:“理论的智慧”关心神圣的事情,审慎则是人的事情,就此而言,理论的智慧高于审慎。但是理论的智慧本身又属于人的事情,它谦恭地关心神圣的事情,这种谦恭又是审慎的表现,在人的事情的范围内,审慎又是最高者。立刻发生问题:现代的理论自然科学关心宇宙,它还是谦恭的吗?“知识就是力量”,“科学征服自然”,“人定胜天”,云云,谦恭在哪里呢?回答是:现代理论自然科学在其师祖们,哥白尼、伽利略、牛顿那里,以及在现代的最高级大师们,爱因斯坦、玻尔那里,是谦恭的。爱因斯坦最自负的话不过是:“我要知道上帝的想法,其他的一切都不重要。”换言之,爱因斯坦的生活是献身于理解,而不是献身于创造。现代所谓“高科技”,不是“理解”,僭称“创造”,而真正的创造是造物主的事。政治屈服于僭政,创造无逃乎僭创,现代性的前途实在堪忧。)由审慎统治的范围是封闭的,因为审慎的原理——审慎据以指导人的那些目的——已知是与理论科学无关的。亚里士多德认为技艺低于法律或审慎,审慎低于理论的智慧,理论的智慧(整体的知识,亦即“所有的事情”赖以成为整体的那个东西的知识)又是可用的,所以他能把政治科学当作众多学科中一门独立的学科来建立,并且是以这样的方式来建立:政治科学仍保留公民或政治人的视角,或者说,它是对政治事务的“常识”理解的充分自觉的形式。

     [1] 西塞罗,Tusc. Disput. Ⅴ10,以及Brutus 31.参见色诺芬《回忆》Ⅰ1.11-12和,1.15-16,《希耶罗》7.9,《经济论》7.16和7.29-30,还有亚里士多德《形而上学》987b1-2和《尼各马可伦理学》1094b7,14-17;1141a20-22 ;1143b22-23;1177b31-33.

     [2] 《法律篇》631d1-2; 690b7-c3; 870e1-2; 888e4-6; 889b1-2, 4, c4, d-890a; 891c2-3, 7-9,e5-6; 892a2-3, c2-3; 967a7-de.

     [3] 特别可参看《法律篇》757c-e。

     [4] 《尼各马可伦理学》1134b19-21。

     [5] 斯宾诺莎《神学政治论》Ⅳ(sect. 1-4 Bruder)。

     [6] 《法律篇》891c1-4, e5-892b1; 896b10-c3.

     [7] 《法律篇》739c6-d1 (参见《理想国》464d8-9和416d5-6).

     [8] 《政治学》1253a1-18, 1282a2-4.

     [9] 《尼各马可伦理学》1181a12-17. 参见Isocrates, Antidosis 80-83; 柏拉图《高尔吉亚》460a3-4(及其上下文),《普鲁塔哥拉》318e6-319a2和《泰阿泰德》167c2-7.

     [10] 参见《尼各马可伦理学》1135a4-5.

     [11] 《政治学》1267b22-30; 参见1265a10-13和1263b15-22, 以及《尼各马可伦理学》1172b15-18。

     [12] 柏拉图《泰阿泰德篇》173e1-174b7; 亚里士多德《政治学》1259a6-18。

     [13] 《思想录》frs.331 and 294(何兆武中译p.152和p.137)。参见柏拉图《法律篇》804b3-c1.

     [14] 《政治学》1267b30-1268a6; 1268b3-4, 11; 《尼各马可伦理学》1094b11-27.

     [15] 色诺芬《回忆》Ⅰ 1.11-16; Ⅳ 3.16, 6.1-4和7.6. 柏拉图《苏格拉底的申辩》19b4-c8, 20d7-e3, 23a5-b4; 《斐多》99d4ff.; 《裴卓》249e4-5.

     [16] 考虑柏拉图《拉克斯》190e4-191c6.

     [17] 《理想国》501b2; cf. ibid. 597b-e,以及《裴卓篇》254b5-6。

     [18] 特别注意1281a16和b18.

     [19] 《政治学》1268b22-1269a24, 1257b25-27, 参见Isocrates, Antidosis 82 and Thomas Aquinas, S.th. 12 q.97. a.2. ad 1.

     [20] 亚里士多德《形而上学》1074b1-14.(参见Thomas Aquinas ad loc.) 参见Heraclitus(Diels,Vorsocratiker, 7th ed.) fr. 32.

     [21] 亚里士多德《政治学》1254b22-1255a3, 1255b4-15, 1285a19-22, 1327b27-29, 1330a25-33.西塞罗,republic Ⅱ57.

     [22] 《尼各马可伦理学》1179b4ff.; 柏拉图《法律篇》690b; 色诺芬《远征记》Ⅱ16-20;西塞罗,Republic Ⅰ2-3.

     [23] 《尼各马可伦理学》,1094a27-b6, 1180a18-22; 参见1134a34以及《政治学》1287a28-30.

     [24] 《尼各马可伦理学》,1094b7-10, 1140a26-30, 1141b23-29, 1181a23; 参见索福克勒斯《安提戈》332-372.

     [25] 《政治学》1257b4ff.;柏拉图《理想国》341c4-7和346.

     [26] 《政治学》1260a33-41.

     [27] 《尼各马可伦理学》1141a28-b9, 1145a6-11.

     陈克艰老师授权发表

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     鸣谢

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