主权、例外情况与“人类最后的战争”
2015/4/26 哲学园
主权、例外情况与“人民最后的战争”
——施米特与自由主义时代的政治前景
张旭东
本文节选自《全球化时代的文化认同——西方普遍性话语的历史批判》，2005年5月版，第6章第4节，第321-331页。雅理读书感谢您的阅读，若您阅后有所收获，敬请关注并分享“雅理读书”(微信公号：yalipub)。
编辑/钢的琴
施米特同韦伯的关系很微妙。我们前面讲过，施米特的法学理论和国家理论受到韦伯的深刻影响，在具体的历史研究和社会研究方面，实际上是遵守韦伯提倡的“科学”和“客观”标准的，也就是说，他和韦伯一样，对德国思想界的浪漫主义怀旧和神秘主义倾向不以为然。施米特和韦伯在德国问题上的看法，也可以说是基于类似的现实观察，包含着相近的感情因素。不言而喻，两人都是爱国者，都对德国的未来抱有强烈的期待，对国内和国际上种种限制和阻碍德国的大国地位的力量深恶痛绝。两人在攻击和嘲讽德国布尔乔亚的政治上的不成熟方面颇为一致，往往会令人误以为他们在德国政治的一系列理论和实践问题上立场相近。但事实是，在德国的民主和国家形式问题上，施米特和韦伯持完全相反的观点，立场上有着尖锐的对立。在最关键的法理学问题和国家政治的权力原则问题上，施米特是把韦伯当作一个自由主义者和新康德主义者看待的。两人的不同在他们和尼采的关系上清楚地表现出来。
我在前面讲过，韦伯客观上把尼采的“价值重估”和“永恒的复归”都限制在现代性的历史条件里面了。这就是说，韦伯虽然深受尼采的感染，但他在理智上是绝不相信现代人能够走出世俗化、理性化、技术时代的工业生产、金钱和交换价值以及官僚体制的“铁笼子”的。所以韦伯强调对现代社会种种政治规范和法律规范的尊重，同时在“价值”和“立场”上抱一种悲观或悲剧性态度。但这只能是一种个人的主观方面的矛盾或“两难”处境，和尼采号召的回到希腊、回到存在、回到混沌、追求人的最高价值的“超人”姿态相距甚远。施米特对尼采的继承就没有这种感情因素或者说私人因素，因为尼采的问题对施米特来说不是抽象的价值问题，而是具体的国家形式和国家权力的问题；它属于严格的政治领域，同心理学以及私人领域的文化冲突和感情冲突无关。所以，尽管施米特有时也策略性地引用韦伯在《以政治为志业》(Politik als Beruf/Politics as vocation)里的一些慷慨激昂的言辞，比如“政治就是战斗”，“权力就是国家权力”(参看《政治的概念》，英文版，第20页)，但事实上他不会看不出，韦伯在谈“战斗”/“权力”和“终极立场”时候虽然在主观上是真诚的，但客观上却是含混的，有时候好像是把它们当作工具和手段，为德国市民阶级在德国实现英法式的议会民主的目标和理想服务，而有时候却又倒了过来，好像是在把议会民主作为技术手段，用以保证德国帝国的强大和竞争力(卢卡契持后面一种看法)。 施米特从自己的问题出发，认为新康德主义(包括韦伯的社会学)、实证主义和自由主义大体上是一回事，它们对法律、政治和国家的看法都立足于一种“社会理想”或“理想型社会”(social ideal)，即“由具有自由意愿的个体组成的共同体”(community of free willing individuals,《政治的概念》，33)，也就是说，理性的个人(或者说私有财产的理性的社会人格)之间的契约关系，不但保证了社会的基本合理性，而且还保证了这种共同体基本价值的一致性。因而，他们都认为，市民社会微观的法律权威、程序、法官、审判和裁决，可以在逻辑上适用于宏观的宪法、主权、紧急状态和非常状态。这样，新康德主义者、实证主义者、自由主义、理性主义者都认为，市民社会本身在法律上有一种逻辑上的一致性，无论是处理私有财产和私人领域事物，还是处理国家政治甚至国际政治，这种立足于市民社会的“理想类型”的法律本身都没有漏洞，建立在这种法律基础上的市民阶级法权国家，在权力的合法性和权力的行使上，具有连续性。
如果说这种康德式的市民阶级道德理想主义在俾斯麦帝国时代还没有完全失去其理想价值的话，那么到了帝国主义世界大战前后，在魏玛共和国时期，就很难再有什么精神上和思想上的批判性和挑战性了。从阶级斗争到民族竞争的现实矛盾，已经突破了18世纪市民阶级的道德理想主义，也突破了19世纪市民社会的经济理想主义。市民阶级法权国家的理想，在政治上相对落后的德国，一方面被最热烈地追求，一方面也受到最深刻的怀疑。英法等资本主义先进国，在正反两方面都是德国最好的老师。在一次大战中德国战败后，仍对某种合理的欧洲秩序抱有幻想，但巴黎和会上，几个老牌帝国主义战胜国的穷凶极恶的表演，让许多德国市民阶级知识分子对自由主义理论的虚伪性有了深刻的、创伤性的认识。施米特的法哲学或政治哲学当然不能看作是对当时德国现状的情绪性反应，但确实是和这种现实境况分不开的。施米特对自由主义法理学和国家理论的批判一上来就指出，这种看法只看法律形式上的自主性和规范性要求，而不看它在事实层面上是否压制了现实中的矛盾，掩盖了现实中的不一致性和国家权力的空白和漏洞。在《政治神学》里施米特质问道，这样一来法官和法律不就仅仅是“国家官僚体制的一种运行方式”了吗？(Poliitical Theology, trans.by George Schwab, Cambridge, MA: 1985, 3)在施米特看来，这种实证主义迷信“规范的事实性力量”，只会死死抓住法律条文和程序，好像法律本身会像做算术题一样把正确的答案写在等号的后面，却根本不懂“人在精神境界中的一切本质都是生存性的，而不是规范性的”(《立场与概念》，汉堡：1940年德文版，第24页；转引自《理性的毁灭》，第591 页)。
值得一提的是，在施米特与新康德主义和实证主义的激烈辩论中，大左派卢卡契完全站在大右派施米特一边。在《理性的毁灭》里，卢卡契对这位老同学(有一段时间他们都投在韦伯门下)总的来说着墨不多，分析他的观点时也只能持严厉的马克思主义批判立场，但在自由主义法学理论批判这一点上，却禁不住流露出对施米特的欣赏。同时，他也用自己的历史唯物主义语言，把施米特在这个问题上的一些观点作了通俗化但却十分准确的概括。卢卡契是这么写的：
“施米特在这里恰恰把新康德主义置于法哲学之外的东西了解为法哲学的真正问题，这个问题就是，法权究竟是通过什么什么权力建立和废除的呢？施米特对于自由 [主义]的新康德主义的这种批判，正如他在一般地对自由主义社会学[韦伯]进行的那些有时是非常精辟的论战中所做的那样，完全是正确的。……[新康德主义法学理论]真正站不住脚的理由在于：法律的有效性永远是一种实际的、受社会制约的有效性。2乘2等于4，这是一种不以意识为转移的真理；但某种罪行要科以五年或十年的监禁，则不取决于法律内容，而取决于主管政治当局对这种罪行怎么规定；它的性质、关联等从一开始就是由政治、社会、最后由经济决定了的。…… 新康德派既然使法律的有效性同一切社会因素(即，社会学与法理学；存在与应该)脱离关系，他们就最多只能给某一时期有效的法律提供一种内在的解释，但决不能对它们的内容、它们的发生、它们的废除做出科学的说明。……施米特很有理由地以讽刺口吻提到：临时处置无预算状态的种种指令乃是一种‘法权的间歇’： ‘在这里国家法权就停止了。’此外，他还正确地重视了社会政治生活的实际连续性并且把形式上的法权当作社会政治生活连续性的一个部分来处理。”(591- 592)
卢卡契最后引用的施米特的语句正是出自我们前面刚刚提到的《政治神学》(1922年柏林第一版)。这本书开篇第一句话就是：“主权者决定什么是例外情况。”(Sovereign is he who decides on the exception)。所谓的例外，就是指非常状态或“紧急状态”，它是法律规范性之外的东西，是“法权的间歇”；而所谓“主权者”，就能在法律之外和之上，在一切成文法都失效了的时候做出最后仲裁和决断的那种权力主体。法律不能约束主权者，因为主权者代表“社会政治生活的实际连续性”，而法权只是它的 “一个部分”，即它的所谓“正常状态”。施米特说，“主权者决定什么是例外情况”的意思是，国家权力的最根本的基础和最高形态，在社会政治生活的“按部就班” (routine)的常态中是隐蔽在法律的规范形式里的，它只有在自己的“边界情形”(borderline case)中才会出现，所以“国家理论的一般理论”，必须考虑到这种“例外”情况。通常的法律理论都建立在“普遍规范”(general norm)的基础上——正如普遍规范的概念又建立在资产阶级“社会的理想型态”上面，但从这种普遍规范当中，是无论如何也推导不出任何“例外”的。在法律的普遍规范中，一切都有章可循，但“例外”却总是由一些重大的、激烈的冲突构成的，总是公众利益或国家利益，公共安全和秩序面临巨大危险的关头。施米特写道：
“例外情况并没有被涵盖在现存法律秩序的条文中，它最多只能被界定为一种极端的危难，一种对国家存在本身的威胁等等。但例外情况是无法在事实上被界定和限制的，它不可能遵守正在实行中的法律。……谁也无法想见紧急状态的真实细节，谁也说不清楚在那种情况下到底会出什么事情，尤其是在极端的紧急状态下，人们就更不可能预先知道会发生危险，或怎样消除危险了。所以，应对这种情况所需的法权能力(jurisdictional competence)的前提条件和内容本身都必须是不受任何限制的。从自由主义宪法理论的角度看，这就等于说没有了法权能力。但宪法能提供的最重要的指引，就是说明在这种紧急情况下谁能够采取行动。如果这种行动不受任何约束，如果它不被种种自由主义宪法所主张的监督和制衡捆住手脚，那么谁是主权者就变得清清楚楚了。主权者就是决定什么时候是紧急状态、并如何把它消除掉的那个人。尽管他立于正常有效的法律系统之外，他却仍然属于这个系统，因为唯有他才能决定是否需要把整部宪法予以中止或吊销。现代宪法发展的所有趋向都是要废除掉这个意义上的主权者。……但极端的例外情况能否被人从这个世界上扫除干净，却不是一个法理问题。”(《政治神学》，英文版，第6—7页)
常见的误解以为，施米特在这里强调的那种不受限制的权力，那个法律之外和法律之上的“主权者”，就是独裁者，即我们所说的那种“独夫民贼”；或以为紧急状态下出现的权力必然就是专制或“极权”。其实施米特所说的“主权者”恰恰是宪法的一个最基本的要素：宪法自己中止自己，以非常手段度过紧急状态；通过打破常规来保存国家，保证社会存在的基本秩序。所以施米特把“例外情况”定义为“法律消失了，国家依然存在”的状态；他指出“例外情况”“不同于无政府主义和混乱，因为法制意义上的秩序依然占统治地位，只不过它不是普通意义上的秩序了。”(12)
施米特告诉我们，对一切法律形式和法律规范之外的东西的恐惧是自由主义法哲学和政治哲学的特点。他对自由主义的反驳则是指出，现实世界中的矛盾冲突是不以自由主义的法理学理想为转移的。现实矛盾的激化可能带来法律的瘫痪，国家会面临生死存亡的考验，自由主义的形式法不但不能解决这个世界上所有冲突，它连想见它们的能力都不具备。但“例外情况”迟早会到来，在这种时候，最重要的事情不是死守法律规范，而是维护国家。唯有理解国家高于法律规范，才有可能以法律之外的手段，维护共同体的根本利益，维护自己的存在。最关键的一点在于，法律之上的国家和权力并不因此就是“非法”或“无法无天”的；恰恰相反，在“例外情况”下具有行动能力的国家本身是法律精神的延续，只不过它不是自由主义的实证法的教条，而是基于这样一种政治智慧：“国家在例外情况下中止法律，乃基于它的自我保存(self-preservation)的权利。”(12)
施米特指出，在市民阶级或自由主义精神史上，“例外情况”的概念本身经历了一个历史的起落。17世纪的“自然法”理论(以霍布斯和马基雅维里为代表)对 “例外情况”的理解是“活生生的”(14)，但在18世纪，当市民阶级的“理性秩序”相对牢固之后，“例外”的概念就很快被人遗忘了。在洛克和康德的政治哲学里，“紧急状态法根本就不是法”；“例外情况跟宪法国家理论完全不相容”(13-14)到了20世纪，像凯尔森那样的新康德主义者干脆就“显然不知道拿例外情况如何是好了。”(14)但施米特却偏偏逆流而动，挑战整个18世纪以来的理性主义、形式主义和实证主义法学思想和国家理论传统。虽然施米特在西方政治思想史上不乏精神上的同类，但在魏玛时代的德国，在同新康德主义和整个自由主义法学和政治学思想的论战中，他实际上一直是孤军奋战。在这个过程中，他理论批判上的犀利、精辟和自信往往跟他在《政治神学》1933年第二版序中谈到的一种历史观察和理论分析有关。他把古往今来的法学思想归纳为三种类型：1)规范性理论；2)决断性理论；3)制度性理论。对这三种类型及其当代表现，他作了如下分析：
“单纯的规范论者只从没有个人色彩的法则出发考虑问题；决断论者运用个人的决断，在正确认识政治形势的基础上，制定好的法律；制度性法律思维则在超越个人领域的体制和组织中展开。规范论者对法律的扭曲在于，他仅仅把法律作为国家官僚机构的运作模式；决断论者的危险在于，当他把注意力集中在当下时刻时，他有可能看不清任何伟大的政治运动都内在地具有的稳定的内容；而制度性法律思维如果把自己同其他事物割裂开来，它就会走向多头主义，这种多头化是封建组织和现代公司法团的特征，但它却没有政治上的主权。政治统一体的三个组成方面和基本领域是国家、运动和人民，这三个方面在这三种法律思想形态中都有表现，它们在其中的结合方式有时是健康的，有时是扭曲的。威廉和魏玛时代的德国法权理论不以自然权利为依据，也不是建立在理性的法律之上，而仅仅是挂靠在具体事例中‘有效’的规范上；所以它那种所谓的实证主义和规范主义只能是一种低劣的、自相矛盾的规范主义。它和一种特殊的实证主义混合在一起，所以它只能是一种蜕化变质的决断论，因为它被法律蒙住了眼睛，只会死抓住‘具体事例的规范性力量’，所以它就不能做任何决断。这种没形没状的混合物，对于任何政治结构都不适合，它是无法解决有关国家和宪法的任何重大问题的。 ”(3)
由此可见，施米特对“例外情况”的重视，对“主权者”介入、在“法律之外”解决问题的思考，实际上正是针对魏玛共和国自由主义法律思想的混乱、软弱和教条主义，是看准了一旦国家和宪法遇到重大麻烦，这些鼓吹议会民主和形式法规范的书生将毫无作为，只有坐以待毙。而这正是三十年代纳粹党运用“群众政治”上台的情形。同时，这些迷信规范和实证的德国自由主义者，也不可能有勇气和魄力挑战国际秩序，突破凡尔赛和约的苛刻限制，伸张德国主权和国家利益。施米特同实证主义法学思想的根本分歧，在于他看到，任何政治形式和国家权力，都必须坐实在一个牢固的社会基础上，而不能迷信法权的形式规范性。他写道：
“规范要求一种均质的媒介。这种有效的正常情形并不仅仅是法学家可以不闻不问的‘肤浅的预设’；这种情形恰恰属于法律规范的内在的有效性。因为没有任何规范能够适用于混乱。如果没有这样一种正常情形，任何法律秩序都是没有意义的。主权者要决定的，正是这样一种正常情境是否存在。”(13)
在阶级社会和政治社会里，一种同法律规范相适应的“正常状态”是否存在，最终是一种历史判断和政治判断，法律并不能把一种社会历史条件凭空生产出来。这和我们前面讲过的人民“公意”(general will,或普遍意志)要么存在，要么不存在，议会民主的自由讨论并不能将它生产出来是同一个道理。施米特看到任何政治统一体的产生和存在都不能仅仅依赖于规范的、“普遍的”的法律形式，而是“国家，运动，人民”这三者互动的结果，它决定国家的实质性和合法性，决定国家权力的连续性。而市民阶级法权并不是天经地义的“普遍真理”，而是特定的现实矛盾冲突的结果；现实矛盾冲突的发展同样可以突破和取消这种法权的合法性。
这样，施米特到头来就从“右面”取消了资产阶级法权的“普遍性”和“永恒性”，把它还给了历史，还给了政治的逻辑，还给了矛盾的具体性。尽管施米特具体的阶级立场和政治主张是“反动的”(卢卡契)，尽管他的“取消”只不过是要通过恢复布尔乔亚社会的“政治强度”来重新确立市民国家的权力，但他却和20世纪的革命理论，特别是毛泽东的革命理论形成一种奇特的呼应。这种呼应的基础，也许就在于两人都批判资产阶级法权，都把“法权之外”的“主权者”(在毛泽东则是“人民，只有人民才是创造历史的动力”概念)看作第一性的东西。施米特下面这段话，就透出些迎着矛盾上、不破不立、从大乱到大治的“革命”精神：
“一种有关具体生活的哲学绝对不能在例外情况和极端情况面前退缩，相反，它必须对它们抱着最大的兴趣。例外情况可以比常规更重要，这么说并不是出于一种浪漫派的欣赏悖论的讽刺态度，而是因为，比起从平平常常的重复性当中引申出来的清清楚楚的一般性概括，一种洞察的严肃性能够更深入地触及事物的本质。例外比常规更引人入胜。常规什么也证明不了，而例外可以证明一切：它不但确认了常规，而且确认了常规的实际存在，而这种存在只能从例外情况中引申出来。在例外情况下，现实生活中的力量冲破了一种机制的硬壳，而这个机制早已在日复一日的重复中变得麻木僵直了。”(15)
施米特还引用一位神学家的话，说人们对“例外”的强烈兴趣不仅仅是由于从逻辑上讲，“要说明一般情况，就非得解释例外情况；解释不了例外情况，也就说明不了一般情况”；更因为人们对“一般情况”的考虑往往是浮皮潦草的、肤浅的，而对“例外情况”却往往全神贯注，充满兴趣和热情。施米特对“例外”的强调，正是因为对它的思考能使得我们在思考“一般”和“常态”的时候也充满紧张、充满激情。(15)这种紧张和激情当然是理性化、规范化社会最缺乏的。
我们可以看到，施米特的政治思路和尼采的文化思路的内在一致性，正在于那种把生活的“危险”和“混沌”放在第一位，从而把生活理解为一场不息的坚持和战斗。这种态度的变化，也为生活形式和国家的“自我保存”奠定了价值基础。在这个基础上，市民阶级就可能把自己在意识上从人工的安全保障中解放出来，重新回到“自然”，从而获得对历史的批判性和对当下的超越性。这样的文化是一种“生存的战斗”，而再没有什么，能比战斗着的文化更有效地表现出它的主体性和权力意志。尼采从“价值”的角度规定了这种生活形式；施米特则从“政治”的角度规定了它。尼采对现存秩序的批判矛头对准了“道德”(基督教道德和布尔乔亚道德)；施米特对现存秩序的批判矛头对准了“法律”(自由主义、实证主义的形式法规范)。在尼采眼里，生活形式的最高组织形态是“人”或“伟大的人”；在施米特眼里，它则是国家。以各自不同的方式，他们都在思考那种“组织混沌”的问题。而就在“组织混沌”的意义上，他们从理论上给20世纪西方文明带来了新的要求、新的目标、新的标准、新的边界和新的意志和“决断”。这也就是为什么现代西方在这两个布尔乔亚文明的激烈颠覆者身上，反而找到了自己的主体性的当代形式。
施米特和黑格尔的关系同样也很说明问题。他虽然继承了黑格尔的辩证法，并看到黑格尔辩证思维里面潜在的政治性或政治原则——比如重视矛盾的具体性、强调矛盾冲突、强调“自我与他人”、“主人与奴隶”、“普遍与特殊”的辩证转换，等等，但他对黑格尔主义的批判仍是毫不留情的，因为以施米特的“政治的概念”来衡量，黑格尔哲学的最大问题仍然是自由主义的问题，即幻想“敌人”可以被包容进自我的辩证发展中，可以被吸收、否定、扬弃。换句话说，黑格尔哲学一方面承认矛盾对立的斗争，因而其思想具有“巨大的历史性”，另一方面，它又试图证明一切不好的东西都可以变成好东西，一切敌意都可以被消除，一切差异和矛盾最终都会被“绝对理念”或“世界精神”的发展所克服。这样，在黑格尔体系里，事实上就没有不好的东西，事实上就没有敌人，因为敌人只不过是普遍真理过程的一个必要的环节；在黑格尔意义上，敌人不是坏事，而是好事，因为敌人给我们带来挑战，从反面丰富了我们，更不用说敌人本身包含有它自己的真理性，而一旦这种真理性被我们吸收和“扬弃”，就会丰富我们自己的属性。但这种“坏事变好事”、“敌人成友人”的“辩证思想”，只有在能够保证结局是大团圆的情况下才有意义，否则就是阿Q精神了。黑格尔哲学当然不是天真幼稚的自由主义白日梦，它的现实中的老练和理性的狡诘是经得起考验的。黑格尔并不是天真地相信“世界精神”会自动带来“天下大同”，而是在他自己那个特定的时代，黑格尔看到市民阶级西方的兴起是不可阻挡、不可避免的。黑格尔对资产阶级必胜、西方必胜的信念，是他具体辩证思想视野的历史边界。所以，黑格尔虽然对矛盾表现出极大的兴趣，但他的体系却总是最终要把矛盾和差异消除在同一性和普遍性之中。这种同一性思想在尼采那里就受到了猛烈批判，他的“绝对精神”在尼采眼里不过就是基督教的那个“至善的上帝”的哲学符号。施米特在这个问题上和尼采站在一起。他谈的政治的“实质性”和“同质性”，是反对黑格尔体系的普遍的同一性概念的，因为这种同一性的辩证法不但在自身之内消除了差异性，它也没有外部，甚至不承认有外部，因为它把自己规定为总体和全体，把自己视为世界精神的代表，一切都是它的体现和实现，就像在基督教神学里，世是上帝的“道成肉身”(the world as flesh)。这种理性乐观主义和自我中心主义同施米特的“敌人”和“政治”概念当然是完全不同的。
反过来看，我们就能体会到，施米特在他的特定时代，面临的问题不是西方近代主体性在历史上的胜利大进军，而是它所面对的深刻的、不可调和的矛盾——它的内部和外部的“敌人”。黑格尔用辨证理性所表达的历史观和价值观，在施米特这里，就变成一个“政治的概念”，因为在施米特时代，西方市民阶级面对的历史挑战同康德—黑格尔时代的思想任务已经完全不同，它不再是证明自己财产和法权的“合理性”和“普遍性”，因为西方市民阶级的“敌人”早已经不是国王和封建贵族了。在二十世纪，市民阶级是领导阶级和统治阶级，在这个地位上，它有内外两方面的敌人。内部的敌人是无产阶级、激进民主或大众民主、无政府主义、社会主义和法西斯主义的“右面的革命”；外部的敌人是殖民地半殖民地有色人种、异教徒和无神论者和贱民的政治反抗和文化反抗。这两方面的敌人的共同点，就是都不承认资产阶级法权和法律的合法性和普遍性，他们都“在存在论的层面上否定我们的生活方式”；就是说，他们是宪法的敌人和国家的敌人。施米特对自由主义普遍平等和普遍民主的批评，目的在于强调民主理论在根本上是一种国家理论，一种权力理论。在“政治概念”上，现代西方民主理论必须超越自己的自由主义意识形态，超越种种形式主义、实证主义法律思想、超越议会民主的繁文缛节和夸夸其谈，超越种种有关“普遍人性”的浪漫主义理想，只有超越了自己的自说自话，市民阶级才能够面对真正的敌人，才更好地坚持自己的价值、“保卫自己的存在”。这种战斗，用尼采的语言，也就是“为统治地球而战”(尼采：《看呐，这个人》 [Ecce Homo])施米特把战争看作政治的“敌友之辨”的极端表现，所以承认只要有敌人存在，就有战争的可能性。所以他在理论上是反对布尔乔亚和平主义的。但施米特的政治概念彻底到这样一个程度，他也反对当代自由主义打着“人性”、普遍权利的旗号而进行的那种“为统治地球的战争”，因为这种总体战已经取消了敌人的具体性，因而变得没有任何政治含义了。施米特敏锐地察觉到，这是一种颇为奇怪的、违反战争的政治本质的战争。这种“为结束一切战争的战争”里，不能不说有某种政治性 ——至少它强烈到愿意为某种价值而战；但归根结底，自由帝国主义为“世界秩序”和“永久和平”而进行的战争是对政治本身的否定。这种战争不是要反对“敌人”、保卫自己，而是要一劳永逸地把所有敌人都消灭掉，所以它的真正目标是取消政治。施米特辛辣地写道：
“于是战争变成了人类绝对的最后一场战争(the absolute last war of humanity),这种战争必然是异乎寻常地激烈和残酷，因为它既然超越了政治框架的限度，也就同时把敌人降低到别的道德或其他范畴里去了。敌人现在变成了一个妖魔，所以不但要战胜它，还必须把它彻底毁灭掉。换句话说，对这个敌人，现在已经不是仅仅迫使它退回到它的边界后面去就完事了。(《政治的概念》，36)。
我们看到，施米特的政治概念，从激发市民阶级的斗争精神出发，但最后却反对当代自由帝国主义“为统治地球而战”，反对那种“人类绝对的最后一场战争”。在第一次世界大战当中，英国参战的口号就是“维护自由文明”，所以它把那场战争称为“为结束一切战争的战争”(a war to end all wars)。德国的口号是“保卫德国文化”，在普遍性的高度上仍旧比老牌帝国主义差了一截。第一次世界大战是19世纪的最后一战，二十世纪的第一战，它的残酷性对于当时的西方人来说是闻所未闻的。德军总参谋长毛奇(Helmut Moltke)在当时就总结说，现在打仗要打出结果，就看谁先把敌国的国民经济和国民意志彻底摧毁。听上去好像是下围棋，给对手“紧气”似的，而这个对手现在是敌国全体国民，不分老幼。施米特指出，正由于这种战争摆脱了政治的框架，它就变得空前的残酷，因为这种战争不是为了击退敌人，保卫自己的存在，而是把敌人作为“普遍人性”的对立面，作为“邪恶”彻底地铲除掉。在九一一事件以后，美国的“反恐怖主义战争”的确就带有这种宗教狂热味道。事实上，从冷战后期开始，当代西方自由帝国主义在“人权”、“市场”和“自由民主的普遍价值”等口号下展示的全球进攻性，早就打上了“人类绝对的最后一场战争”的印记。九一一以后美国的“反恐怖主义战争”，是在资本主义全球化和后现代文化条件下的第一场“全球战争”。施米特好像早早就给当代美国的战争辩护做好了说明：
“战争受到谴责，但处决、制裁、讨伐、绥靖、国家警察、确保和平的措施依然存在。于是，对手不再被称为敌人，而是被称为扰乱和平者，并因此而被打入不齿于人类的败类之列。为保护或扩大经济权力而进行的战争以宣传为辅翼，必然变成一场十字军东征，变成人类的最后一场战争。这一点隐含于伦理与经济的两极性中：这种两极性具有惊人的系统性和融贯性。但是，这个据说是非政治的——甚至明显是反政治的——系统服务于现存的或新出现的敌友分类，根本无法逃脱政治的逻辑。”(79)
在这种情况下，施米特的“政治的概念”非但不显得好战，反而带上了一种保守的、克制的古典理性色彩。它在根本上反对现代世俗文明的神学狂热，即那种试图消灭政治的狂热。在下面这段话里，施米特对一元论普遍主义的批判，更获得了一种贴切的当代意义：
“政治实体预设了敌人在现实中的存在，因此它也预设了同另一个政治实体的共处(co-existence)。因此，只要这个世界上有国家存在，就会有不止一个国家存在。一个囊括全球，包括全人类的世界国家是不可能存在的。政治世界是一个多元世界(pluriverse)，不是一个普遍世界(universe).在这个意义上，任何一种政治理论都是多元的，尽管这种多元性和国内政治理论的多元性是不一样的。就其本身性质而言，政治实体不可能是普遍的，它不可能包含全人类和全世界。如果世界上不同的国家、宗教、阶级和其他种种人的类聚方式可以被统一起来，因此它们之间的冲突变得不可能甚至无从想象了；如果在一个统治着全世界的国家里，内战可以被彻底消除，那么敌友之辨也就不复存在了。存留下来的东西既不是政治也不是国家，而是文化、文明、经济、道德、法律、艺术、娱乐等等。这种情况会不会到来，什么时候到来，我对此一无所知。但我知道在目前，事情不是这样的。”(《政治的概念》，英文版， 53-54)
我们看到，施米特的“政治的概念”虽然强调国家权力的“同质性”基础，但他对普遍性的批判，最终还是回到了韦伯的“诸神之争”的问题上；就是说，虽然他在市民阶级法权国家内部强调民主的“实质”，为此不惜把实事上的不平等和民主的排他性公开化，不放弃在法律之外解决问题的手段，但在国际事务上还是坚持价值多元和文化多元、强调不同共同体有各自的政治意志和主权完整。用今天的话说，就是主张一个多极的世界，反对一个单极的世界。这当然跟当时德国在西方世界里的处境有关。所以施特劳斯说施米特归根结底还是没有和自由主义划清界限。这个是个与众不同、很有见地的看法。但把施米特的问题放在它的市民阶级“精神史” 上的来龙去脉里看，这个结论就一点也不会让人感到惊讶。施米特的独到之处在于他透过种种“非政治化”、“中立化”、“法权”和“普遍人性”的自由主义假象，牢牢把握住了现代西方主体的内在的政治紧张，并把这种紧张看作是现代西方主体权力的基础、核心和动力。这种紧张在今天往往被更深地埋藏在自由市场、自由民主、“真正的个人”、消费主义文化和种种“后现代”的自我想象下边。但它内核里的严峻的“政治的逻辑”是不会消失的。
有节操地转自雅理读书
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