【O?奥尼尔】康德的正义与康德主义的正义
2015/6/26 哲学园
当代关于正义的大量研究被支持者和批评者都看作是康德主义的。但很明显，并不是这些研究的所有结论都与康德关于义务、权利或正义的观点一致，不过，就其自身而言，这个现象并不让人惊讶，因为这些研究的宗旨就是发展康德最基本的洞见，甚至改进康德的结论。
他们对结论所做的改进都显而易见。没有一个当代作者赞同康德对民主缺乏关注的做法以及将女性和工人从积极公民中排除的做法，大多数作者努力寻求的经济正义概念都超越了康德公正财产权的论述。但是，另一方面，几乎所有的正义问题研究者都赞同康德自由的、共和的正义概念，赞同他对人和权利的尊重和关注。很多人认为他国际正义方面的著作在冷战之后的世界中尤为重要，因为他对国家主义与世界主义都有质疑——前者通常为“现实主义”的国际关系理论所预设，而后者为“理想主义”的国际关系理论学者和很多提倡人权的人所支持①。
我们似乎有无法抗拒的理由去偏爱当代康德主义的正义理论而非康德本人的正义概念，本文中，我不会讨论他们孰优孰劣，但是，我认为，关于两种正义方法，仍然有很多可说之处。我将论证康德的正义概念和当代康德主义的正义概念之间更为重要、也更为深刻的差别不在于他们关于正义和道德的结论，而在于他们各自所依赖的几个背景概念，即行动、自由和理性的概念。
20世纪后期康德主义正义理论的基本方法是从比较能被接受的前提——特别是可被接受的理性、自由和行动的概念开始，然后得到接近康德主义的结论。这一点在罗尔斯早期作品里体现得非常明显，而罗尔斯本人也对康德有认真研究。他认为自己的著作陈述了“一个把洛克、卢梭、康德的社会契约论推进到更为抽象层面的正义概念”②，并且说他的“正义原则也是康德意义上的绝对命令”③。但是，罗尔斯非常明确地拒绝康德哲学的起点。这一点他在“作为主题的基本结构”中明确表述过，他写道：“问题在于：为了发展出一个可行的康德主义的正义概念，我们必须将康德理论的力度和内容从其先验唯心论中抽离出来，并且通过构建原初状态给它们一个程序解释”，④而且，“对康德观点的程序解释不仅满足了合理经验主义的标准，并且……这一解释还起始于一个恰当的个人主义的基础”⑤。
虽然很少有人像罗尔斯这么明确地陈述当代康德主义正义理论的目标，但我认为几乎所有康德主义正义论的倡导者都接受他的目标，即从经验主义的理性、行动和自由概念出发，然后得到接近康德主义结论。这一做法要成功，那些作为理论起点的经验主义的概念就必须摆脱罗尔斯和其他很多人在康德理论起点中看到的困难。
如果这是当代康德主义正义理论的宏伟目标，那么让人吃惊的是它们持续遭受的各种批评正是它们自己对康德的批评⑥。在其众多批评者看来，康德主义者所犯的错误，正是他们(即康德主义者——译注)认为康德所犯的错误。这让很多主张康德主义各种修正版本的人非常沮丧。其局面的形成，要么因为他们的批评者一直都在误读他们的理论，要么因为他们脱离康德理论困境的努力并不像希望的那样成功。
一、对康德主义的批评
康德以及当代康德主义的道德和正义理论被反复指责有三大缺陷。
第一类批评指向这些研究的所谓前提。批评者认为它们的前提是抽象的或是太抽象了，只为抽象的个人而设定，所以得到的结论也是抽象的，因此与过真实生活的真实的人毫不相关。
第二类批评的目标是康德和当代康德主义的规范性结论。批评者认为这些由普遍原则或规则构成的结论，对各类案例严格统一对待，没有对差别的敏感和回应，而康德伦理学的众多反对者则赞赏这些差别并认为它们在道德上是重要的。在正义问题上，相应的批评就是普遍原则要求我们忽视真实人类的脆弱和易受伤害，社会性和内在的忠诚。
第三类批评与第二类批评联系密切，声称康德和当代康德主义的方法都没能给出一个让人信服的关于判断和审慎的陈述，因为两种方法都试图把规范性结论建立在抽象的普遍原则和规则的基础上，这么做忽视了道德生活的多样性和复杂性。
在我看来，每一类批评都模糊了一些重要的区分。抽象本身既无害又不可避免。任何时候，当我们在悬搁某些谓词，对它们的满足与否不予判断，并在此基础上提出主张或者做出决定或遵循政策或对别人做出回应的时候，我们都在进行抽象。所有规范性的原则和标准，包括正义的原则，总是避免不了恰当的抽象。
抽象不是康德或是康德主义者所独有的坏习惯。任何在原则中使用行为描述的规范性推理(无论什么样的原则，不论视野宽广或狭隘，不论是否反应某种具体文化，不论其中含有的规则有没有提出要求，不论是只包含一般行为准则的原则还是建议最佳行为规范的原则)都是抽象的。行为描述必然地具有不确定性。即使是那些对案例的特性给予密切注意的人也需要从他们注意的任何一个案例的全部特色中进行抽象和悬搁。
尽管抽象留给我们很大的空间去不断思考对正义的哪些具体方面做出抽象是重要的——就像我们在无数关于平等和歧视的讨论中所看到的那样，但它不会使得伦理推理(或具体来说对正义的推理)变得不相关或不可能或应该反对。
但是，有的推理并非悬搁已有的谓词，而是否认那些谓词(断定它们不存在)，或断言实际上不存在的谓词的存在，这完全是另一回事了。当这些发生时，推理就建立在虚假的、理想化的概念之上了，包括理性和行动的概念、人和情境的概念。我们可以把当代康德主义者对于康德理论起点的批评理解为这样一种观点：康德自治的意志的概念和本体自我的概念都是理想化的概念，是对过真实生活的真实人类的错误描述。
显然，避免理想化并不容易。当代康德主义正义理论的批评者也许说对了一点(他们错误地将这一点说成是对抽象的反对)，就是“合理经验主义的原则”中也隐藏了理想化了的理性、自由或行动的概念。我稍后会谈到这个问题。
第二类针对康德和康德主义理论的批评指责说任何支持普遍原则的立场在伦理学上都是有缺陷的。普遍性可以有很多种理解方式。从最低限度的意义上来讲，如果一个原则应用到其视域内的所有案例——不论视域范围大小——它就具有形式普遍性。在更高标准的意义上来讲，如果一个原则的视域范围非常大(比如，是世界主义的)我们就说它在视域上具有普遍性。然而，康德和康德主义哲学的批评者所担忧的并非这两种普遍性，而是这样一种想法：任何一种普遍原则都强制对所有案例不加区分的统一对待，因此忽略了具体案例之间的区别，并在案例的处理方式上要求没有任何弹性的相似性。但是，如果普遍原则是抽象的，它们对行动就没有决定性，所以就不会规定统一的行动。普遍形式以及广泛的应用范围都不必然包含对行动的统一要求。
因此，这个现象并不令人惊讶：康德的许多普遍原则和当代康德主义者所明确主张的正义原则并不要求对具体案例的统一对待。例如，关心社会正义的自由主义者认为正义要求经济制度必须有助于穷人：他们致力于建立对穷人和富人区分对待的制度。相比之下，主张自由至上主义正义概念的人认为经济正义只要求对财产权的强制实施：他们致力于建立对有产者和无产者区别对待的制度。一般而言，康德主义正义观的支持者都关注权利，但是权利(正如社会主义的批评者对自由主义正义观长期抱怨的那样)没有彻底确保统一对待，而只是在一些(或许)非常不重要的方面对人统一对待。主张一个抽象原则只意味着主张某一方面的统一性，并且很可能要求对不同的案例进行区分对待而非统一对待。
那些(错误地)指责康德主义原则要求统一对待的人，把他们的反对意见看作是对道德规则的反对。对他们来说，那种提出要求、阐述禁令和义务、宣布权利和资格的原则是应该被怀疑和反对的。对于预设规则是对道德生活唯一重要原则的观点，的确可以提出很多反对意见，因为在真实生活中有很多其他的行动原则也很重要：义务和权利不是道德生活的全部⑦。但是，毫无疑问，那些提出要求的原则在任何关于正义和制度改革的理论中都是重要的。规则有它们的作用。但是，既然规则也是原则，它们就不会规定统一的行动：它们包含的行为描述也必然具有不确定性。
因此，认为康德和康德主义者的正义概念要求统一行动的常见批评失败了。毫无疑问，康德或者当代康德主义者的某些立场所包含的很多具体原则非常严苛，让人无法接受。如果是这样，可以对这些具体的原则提出批评。但是，不能对所有康德主义的正义观总体提出这样的批评。原则对遵循它们的人的行为没有决定性，因此不仅可能而是必定会给非统一的对待留出大量余地⑧。
那些指责康德和当代康德主义者要求统一对待的批评者，还会批评他们没有给对具体案例的判断留出空间，甚至声称他们没有给判断本身留出空间。从某种意义上说，这个批评很容易从前一个批评中推得。如果康德主义的方法确实要求对具体案例的统一对待，那么似乎没有多少空间留给判断。
事实上，在康德哲学里，原则和判断都不是多余的。因为原则，包括那些提出要求的原则，都具有不确定性，所以，在任何康德主义的伦理学概念中，显然判断就不是多余的。原则不会也不能决定行为者的某个特定行为。这是我们在日常生活中都特别熟悉的现象，很奇怪有人会想象康德或康德主义者期待原则能决定行为者的行为⑨。在法哲学的法律解释领域和应用伦理学领域，有康德主义倾向的哲学家卷帙浩繁的讨论本身就证明了康德主义正义理论的支持者中没有多少人认为光靠原则就可以指导行动。
原则也不是多余的，因为做出实践判断的能力需要一个对行动进行理性推理的过程作为支撑：选择正确和恰当行为的能力不是魔法。判断力之所以可能，恰恰是因为行为描述和行动原则给它提供了语境⑩。
二、避免理想化
在所有对康德伦理学和康德主义正义观的批评中，我认为，最严重的是指责它们建立在无法成立的理想化的基础上。康德受到的批评广为人知，我们也认为，这些批评确系康德主义正义论事业背后的原因。但是，比较不容易看清的是：康德主义的正义理论对无法被接受的理想化，是否可以避免。
认为它也很难避免理想化的初步理由有下面几个。第一，如果没有复杂的理想化预设就能得出接近康德主义的结论，康德可能早已给出一些简单的抽象起点了。毕竟，他是传统形而上学和无根据预设的有力批评者。第二，希望通过呆在“合理经验主义的原则”内来避免不能被接受的理想化这种想法太乐观了。毕竟，这种想法不是认为只有经验真理才可以被用作前提，而是认为我们可以找到一种不包含理想化的经验主义并在此基础上得到康德式的结论。我认为，我们可以从罗尔斯长达25年的研究中，看出做到这一点并非易事——25年来，他的理论中康德主义的结论一直保留，但前提和预设经过很大的修正。
因为仅仅接受某种经验主义的人的模型(提供了关于理性、自由和行动的有充分说服力的预设的模型)并不能满足修正康德主义正义论的最初目的。这些模型也是建立在对真实人类所具有的理性和行为能力理想化的基础上的。实际上没有人具备理性经济人的能力，或者具有完全逻辑一致的、可传递的和互相关联的偏好。
因此，需要解决的不是以下几个问题：康德主义正义观作为一个总体是否规定了抽象的原则(答案是：它们规定了)，或者，是否规定了对具体案例的统一对待(答案是：它们没有规定)，或者是否忽视了判断力的贡献(答案是：它们没有忽视)。真正严肃的问题是特定的康德主义立场是否依赖于没有被证成的甚至无法被证成的理想化前提。但是，这个批评只能针对具体的观点：虽然所有的正义理论都明确承认它们的结论是抽象的原则，但它们的前提不需要明确戴上理想化的袖标。所以，找出具体哪些预设包含了无法被接受的理想化，比起对康德主义的抽象正义观打倒一片式的指责更加艰难，后一种方式毫无意义。
我自己的看法是，理想化在当代自由主义的、康德主义正义论的背景预设中非常常见，并且它们并不总是被明确证成。我将会通过举出罗尔斯著作中的一些问题作为例证，但不会对他著作中的所有问题都涉及。虽然只是例证，但也非常重要，因为当代康德主义者没有人像罗尔斯那样对自己的理论的前提那么关注和谨慎。
事实上，我们在罗尔斯对他两个基本正义原则论证中可以发现很多没有被证明的理想化前提。在《正义论》中(11)，这些理想化前提包括采用“社会理论中常用的理性概念”(12)、认为人没有因为嫉妒而产生的动机(13)、认为人对每一项初级商品都欲求更多而非更少(14)、认为具有能动性的人“代表一种永恒的道德主体或制度”(15)、预设我们可以首先针对“有界限的社会”发展出一个正义理论。这些预设中，有些也许可以被证明仅仅是对经验真理的简化和抽象；有的则不行。不管是哪一种情况，罗尔斯在其后期著作中放弃了以对人的一组被认为是最少的所谓抽象预设作为起点的策略。
例如，在1980年的杜威讲座中，他明确使用“康德主义关于人的理念”作为前提之一来构建正义理论(16)。罗尔斯的众多批评者反对说，他没有证明这一理想化的概念是“唯一可行的人的理念”(17)。但是，罗尔斯再次比他的批评者提前想到这一点，他在1985年的《作为公平的正义：政治的而非形而上学的》(“Justice as Fairness：Political not Metaphysical”)文章中论证说，对选择某种“人的理念”所提供的证成，必须是政治证成。他从20世纪80年代中期开始所采用的人的概念是作为现代民主社会公民的人(18)。对于正义原则的“政治”证成在罗尔斯1993年的《政治自由主义》中得到深化，在这本书中，民主社会的公民概念被用来引出一个独特的公共理性的论述(19)，因此摆脱了在《正义论》中作为理论基石之一的工具理性概念。我们可以对罗尔斯正义理论的后续完善和修改做出更多论述，这也是不可避免的。然而，有一点颇有教益，即罗尔斯关注的一直都不是改动他早期作品中论证的正义概念，而是试图寻找更符合他自己标准的正义理论的起点。可以说，多年研究之后，罗尔斯已经从对找到真的、抽象的起点抱有乐观态度，转向认为我们能获得的起点只能是被社会决定的，并且这些起点可以让我们把正义理论建构在一个有界限的自由民主社会公民的理性推理的基础之上。而另外一些康德主义者追求建立在经验主义基础之上的正义概念，因而他们对罗尔斯思想的发展表示失望。
当然，罗尔斯碰到的困难或许可以被其他当代康德主义正义方法所避免，不过，我认为不大可能。罗尔斯的研究有很多地方值得钦佩，其中一点是，他一直努力避免将能够论证他想要的结论的理想化前提偷放进自己的理论，除非他可以给出选择这些前提而非其他前提的理由。我想，这样做的艰难也在意料之中。当代康德主义正义理论的目的恰恰就是得到自由主义的结论从而改进康德的结论，同时避免把康德对理性、自由和行动的论述作为前提——据称是令人厌恶的前提。乍一看，那些试图达到这个目标的康德主义者只剩下跟效用主义者相同的贫乏起点，可他们却反对效用主义的结论，这些起点包括：工具理性的概念和建立在偏好基础上的行动的概念。而这些起点对发展独特的康德主义正义论是错误选择(效用主义者已经发现以这些起点为基础很难发展出令人信服的“对人的尊重”的概念)。所以，如果当代康德主义者需要额外的预设才能得到他们想要的康德主义的结论，或者，如果这些预设很难被证成，就都是意料中事。
三、回到康德？
将康德主义的正义理论建立在经验基础之上同时又要避免没有根据的理想化前提，困难十足，记住这一点，我们就会发现如果不回到康德，处境可能会更糟。当然，如果我们非得将一个毫无来由的(实践)理性概念、一个包含了没有因果关系的两个世界(时空世界和非时空世界)图景的自由概念以及一个可以在两个世界中迅速穿越的人的概念归咎给康德，就算回到康德，我们也不会走很远。
当然，在这个时候，没有认真的文本解释，就坚持说康德的文本不会支持一个理想化的人的主体的概念是愚蠢的。事实上，它们很明显可以被解读成并且经常被解读成支持了一种理想化了的主体的概念。但是，看看它们是否需要被这样解读会更加有趣，也就是说，看它们是不是可以被解读成只运用了抽象而非理想化。
宣称康德使用了理想化的主张中，最常见的是：康德认为主体人是自治的自我——这不是康德的说法，康德只用自治来修饰意志以及当意志运用自治的能力时所采用的原则或法则(20)——所以剥离了社会背景以及与他人的关联，并且抽离了情感和生活目标。如果康德确实需要这一理想化预设，那么他对于正义以及更为宽泛的伦理学所做的论述可能会与人的生活毫不相关。但是，很难找出文本证据证明康德必须被如此解读。
我认为，对康德的理想化解读源自一种把康德同化成他的理性主义先驱的解读策略，把整个康德文本解读成秘而不宣地做理性主义者大张旗鼓做的事。但是，康德哲学的核心便是对理性主义的本体论、神学、自我和理性等概念的强有力的批评。如果在这些批评之后，他还偷偷折回理性主义，会是一个令人震惊的失败。然而，一代代的批评者都指责康德返回了理性主义。就本文目的来说，我认为目前最有用的做法是：指出康德著作中哪一些元素为理想化地解读他的自我、自由、理性和行动的概念提供了基础，并指出同样这些元素可以被用另一种方式解读。
康德著作中，最为明显的理想化肯定是著名的本体自我以及整个本体界。这些术语带有浓厚的柏拉图主义和莱布尼兹主义的色彩，康德如何能够在使用它们的同时，又不被带回这两位哲学家区隔了两个世界的本体论和自我的概念中？如何不被带回建立在没被确证的理想化基础上的实践哲学中呢？但是，这里我们必须非常注意康德对他如何理解这些术语的无数评论。他一直坚持认为，本体界，“只是一种观点，是理性发现自己不得不采纳的观点”(21)；他持续论证说我们面对的是两种观点，它们不能简化成其中一种观点，两个都是必需，而且不存在不一致。对于本体界—现象界区分做两个方面的解读而非两个世界的解读不是新鲜见解(22)。但是，这种解读对于理解康德实践哲学(包括他的正义方法)的意义并没有被充分发掘。这里提供一种发掘路径。
如果康德关于现实的概念(或具体来说，他的自我的概念)并非是“两个世界”的概念，那么我们就不能想当然地认为他对理性的批判采用了“笛卡尔主义”的观点，认为他只是教条主义地坚持理性“完整地存在于我们每一个人内部”(23)。相反，康德哲学中没有给出一个实在论的形而上学——实在论形而上学从一开始就预先设定了认知者和被知物之间的协调以及认知者之间的协调——反而认为没有什么东西对我们的思考和行动具有普遍权威。因此，我们的困境不是我们需要发现理性命令什么，而是理性根本没有给出命令，所以我们没有起点去构建一个符合理性的正义概念。
这个黯淡图景恰好契合了康德在《纯粹理性批判》中最初对人类理性的描述。他担心我们被自己对理性的预设愚弄和背叛了，并且可能我们根本无法找到思考与行动的可靠权威。日常生活中反复使用的所谓理性推理(例如，因果推理)把我们带到二律背反的认知困境。康德的人的概念，是只具有有限理性的人的概念，认为它理想化了人的理性推理能力的说法很难成立。它也没有把人与人之间的分离理想化。很清楚，在第一批判的序言中康德所描述的理性的困境应该被理解为所有可能的理性运用者的共同困境。有两方面的原因可以说明康德的人作为理性运用者的概念并不是一个理想化了的自我的概念：他既没有夸大人的先天理性能力也没夸大他们的独立性及自足性。甚至都可以说，康德不是预设太多而是预设太少。
这个抽象而平淡的关于理性运用者困境的观点是康德寻求理性为何物的起点，这一点他在《方法学说》(“Doctrine of Method”)(24)的开始部分有最为清楚的呈现。他的思考策略如下：如果理性的原则不是内在于我们每一个人的，那么它们的建立就是一项任务而不是一个发现。我们甚至不能从任何预先给定的标准中找到完成这一任务的办法。那么，对我们采用的标准唯一可获得的限制就由这一事实给定：这些标准必须是我们能够使用的——也就是我们作为一个群体能够使用的标准。如果我们给了别人无法采纳的原则作为理由，那么实际上我们就没能给出理由；因此，如果我们希望使用理性，我们必须拒绝那些别人不能采纳的原则。这个薄弱的限制为无数可以遵循的原则敞开了大门。用一个康德使用的比喻，所有我们能说的只是：理性的计划就是要有个计划。
这时，我想我们可以理解(直觉上理解)为什么康德如此强烈地坚持实践理性的优先性。如果一个原则想拥有无限的权威，它必须至少是能够被所有人采纳的原则——即它必须能够被普遍化。看一个原则是否能够被所有人遵循，只将它用一种普遍化的形式表述是不够的，甚至用具有广泛应用范围的普遍化形式表述都不够。我们必须还要看这一原则是不是能够被相关领域的人所接纳，是不是能够被意愿为一个普遍原则。这一想法被看作康德绝对命令的简化版——有时甚至更加夸大地被看作实践理性最高原则的简化版。虽然康德把这个简化版看作与思想和行动都相关，但是基于本文有限的目的，我只把它当作与思想相关的原则，并以此再度对长久以来针对康德的批评进行反驳，而这些批评是当今对康德主义正义理论批评的前身。
这里有两个深刻的问题。第一个就是理解为什么可普遍化应该被看作拥有无限的权威。第二个就是解释“思想或行动所依赖的原则必须具有可普遍性这一要求”为什么会有规范性的含义，特别是为什么对正义有规范性的含义，或者可普遍化是否能把我们带出空洞的形式主义。
第一个问题的答案可以通过澄清模态主张而获得。可普遍化的要求只是要求采纳能够被意愿成为所有人行动原则的原则，并且拒绝那些不能够被意愿成为所有人行动原则的原则。“必须为所有人所采纳”这一基本要求只是“不可能被所有人都愿意接受的拒绝原则”中的第二序列的原则。只有这个第二序列的原则才是实践理性的原则。然而，因为这个实践理性的原则要求“拒绝不能被意愿成为所有人行动原则的原则”，所以，只要任何不能被意愿成为所有人行动原则的原则，这个要求就有派生含义。
很多人怀疑对可普遍化严格的模态解读会有任何更深层的意义。难道不是所有的原则都能在此意义上被普遍化吗？但是这个方法并非如此微不足道，为了认识到这一点，必须记住工具理性并没有被拒斥而是康德在实践理性的论述中把它放在了它应有的位置上。理性主体必须同时意愿工具去获得他们意愿的目标以及可预见的结果。他们只能意愿这样的原则作为普遍原则：即采用这些原则不会对他们到达结果所需要的工具造成破坏。当然，符合这些限制的可普遍化原则可能不会在事实上被普遍接受，更别说被普遍喜好和偏爱了。要求的仅仅是它们能够被所有人意愿成为行动原则。
四、从可普遍化到正义
对康德实践理性概念这样一个简单勾勒本身不能驳回认为绝对命令会导致空洞形式主义的经典批判。或许可普遍化的要求并不会带来任何伦理学上重要区分，更别说帮助我们思考正义问题了。毕竟，刚才提出的这一有限的实践理性概念只是命令我们拒绝不可普遍化的原则——拒绝的根据是它们构不成指导思想或行动的一般权威。康德的理性论述只是对我们在生活和思想中所采纳的原则的第二序列的限制。
在此，我只能提供最简单的线索来显示为什么可以从可普遍化的要求得出特定的义务原则，这些原则中有些与任何一个公共领域都相关，所以也与正义相关(25)。这些线索并不严格遵循康德发展实践哲学的方式。康德的实践哲学通常是围绕笨拙的图表式例证，其中的例子对应着对自己和他人的完全和不完全责任的栅格(26)，而对康德来说，只有对他人的完全责任才是与正义问题相关的(27)。
我们从这样一个简单的观念开始：即我们能采纳的原则同时也必须是我们认为他人能够采纳的原则，只有在这种情况下，我们才是在给出采纳这些原则的理由。在此基础上，我们就可以拒绝一系列行动类型。比如，我们不能给出理由说所有人都可以采纳欺骗的原则(这是康德最喜爱的例子之一)，或者伤害的原则，或是强迫的原则，因为我们不能逻辑一致地预设所有人都能够采纳这些原则：我们知道，一旦它们被广泛采纳(即使不是全部采纳)那些以这些原则指导行动的人至少会获得一些成功，因此他们获得成功的地方，就有人成为受害者，而这些受害者就无法同时在同样的原则指导下行动，因此，它们就不能够被普遍采纳。对这些原则的拒斥给了我们建构更加详尽的正义原则的起点。
当然，这些都是非常不具有决定性的原则，但是那些现在被偏好作为建构正义理论基石的许多自由和平等原则，更加没有决定性。它们比许多自由平等原则更有决定性的一个方面是，它们显而易见地是有限的、具有弱点、可相互伤害的存在的原则——是那些理论上会成为欺骗、伤害和强制的受害者的存在的原则。而平等和自由的原则表面看起来更加抽象。
但是，尽管这些原则留下了很多悬而未决的问题，它们却有上文提到的这些很重要的限制，因为仍然有很多行动和制度的根本原则不能被所有人遵循——例如，那些建立在欺骗、伤害或强迫上面的原则(28)。那些拒绝把生活和政策建立在伤害或欺骗原则的人在多数情况下仍然还会有很多选择——然而，这些限制无论是单独起作用还是同时起作用，都可以要求严苛。
五、结论
本文简单勾勒了康德正义方法的背景预设，并没有涉及他讨论正义基本原则和公正制度之间关系的文本。他的政治哲学，尤其是《权利学说》(“Doctrine of Right”)(29)，包含了很多思路，其中有对国家权力的独特证成。康德得出的很多具体结论在200年后的今天看来并不令人信服，有些结论很多人觉得非常冒犯人，还有一些已经成了当代政治文化的基础。
在此，我只是讨论了一系列相互关联的批评，也就是针对康德和当代康德主义伦理学及正义的论著所依赖前提的所谓批评。虽然这诸多批评中有一些似乎毫无根据，但是他们至少证明在康德伦理学和当代康德主义伦理学之间有结构上的关联。两种伦理学都是关于普遍原则的伦理学；它们都不认为原则可以用严格的统一化的方式规定行动；它们都否认原则就是运算法则；都没有预设决定由原则所蕴含。
然而，在第三个和最基本的问题上，即主张当代康德主义伦理学建立在不能被接受的前提上，两种伦理学出现了深层分歧。新近的康德主义著作的确依赖于没被确证的理想化预设，这破坏了它们在人类生活中的可应用性。康德的方法可以在另一种意义上解读，其中人类的有限性、人类理性的有限性以及人与人之间的关联性被强调而非被否定。如果这种解读康德方法能够成立，它的当代批评者的批评至少需要修正。如果这种解读不能成立，那么在真正的抽象而非理想化的前提上构建伦理学理论的挑战就变得悬而未决，而并非被证明不可能。
*在此，非常感谢O'Neill教授亲自与剑桥大学出版社沟通协商版权事宜，也非常感谢剑桥大学出版社授权我们翻译发表这篇文章，文章版权全部归剑桥大学出版社所有。——译者
【注释】
①在这篇文章中，我基本上忽略了从20世纪80年代晚期开始出现的研究康德政治哲学的优秀著作。我主要关注的是康德的正义理论与康德主义的正义理论所依赖的不同预设，而非康德本人的文本。
②John Rawls, A Theory of Justice(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), p. 11.
③同上，第253页。
④Rawls, "The Basic Structure as Subject", American Philosophical Quarterly, 14(1977), pp. 159-165; p. 165. 以及A Theory of Justice, pp. 251-256.
⑤Rawls, "The Basic Structure as Subject", p. 165.
⑥这些批评，有些可以追溯到黑格尔和马克思，一般可以在(现在已经比较沉默了的)社会主义者的论著、效用主义的论著、德性伦理学的论著以及一些女性主义的作品中找到。
⑦尤其可参见Bernard Williams的著作，特别是Ethics and the Limits of Philosophy(London，Fontana，1985)，ch. 10，在这一章中他批评康德和康德主义者夸大义务重要性的观点，并批评这些观点有可能是逻辑上不一致的(incoherent)。
⑧见本书第三章对实践原则成为运算法则这一可能性的进一步讨论。
⑨康德在判断(judgement)方面的论述可能比从古至今任何一个哲学家都要多。他写的所有东西都基于他的一个观察，并以此为背景，即规则[其实是所有原则，包括所有被当做准则的实践原则]必然地具有不确定性，并且必须与判断力的论述结合在一起[Immanuel Kant，Critique of Pure Reason, tr. and ed. Paul Guyer and Allen Wood(Cambridge: Cambridge University Press, 1998), A133-135/B172-174]。
⑩见本书第三章。
(11)我在下面两篇文章中分别探讨过罗尔斯的早期和晚期著作中所包含的理想化预设："Constructivism in Ethics," in Constructions of Reason: Explorations of Kant's Practical Philosophy(Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 206-218, 以及"Political Liberalism and Public Reason: A Critical Notice of John Rawls, Political Liberalism", Philosophical Review, 106(1997), pp. 411-428 。
(12)John Rawls, A Theory of Justice, p. 143.
(13)同上，第143页。
(14)同小注(13)，第62页。
(15)同上，第128页。
(16)John Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory", Journal of Moral Philosophy, 77(1980), pp. 515-572.
(17)参见David O. Brink, "Rawlsian Constructivism in Moral Philosophy", Canadian Journal of Philosophy, 17(1987), pp. 71-90; p. 73.
(18)John Rawls, "Justice as Fairness: Political not Metaphysical", Philosophy and Public Affairs, 14(1985), pp. 223-251.
(19)John Rawls，Political Liberalism(New York：Columbia University Press，1993)，pp.49-51.在发展“公共理性”这一概念时，罗尔斯使用了在康德理性概念中处于核心地位的“公共理性”这个术语。但是，他的公共理性概念是卢梭式的概念而非康德式的概念，因为他把公共理性看作是一个封闭社会的公民这一特殊人群的公共理性。而对康德来说，公共理性必须能够达致“全世界的人”，所以不能以某一社群或政体的共有的预设为先决条件。
(20)参见Thomas E. Hill, Jnr. in "The Kantian Conception of Autonomy", in his Dignity and Practical Reason in Kant's Moral Theory(Ithaca，N.Y.: Cornell University Press. 1992), pp. 76-96, 以及Political Liberalism第二章。
(21)Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, iv: p. 458, 比较iv: p. 462, in Immanuel Kant, Practical Philosophy, tr. and ed. Mary Gregor(Cambridge: Cambridge University Press, 1996); 以及Kant, Critique of Pure Reason, A5/B9, A 255/B310ff.
(22)可参看，例如，Lewis White Beck, A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason(Chicago, III.: University of Chicago Press, 1960), 192ff.; Henry E. Allison, Kant's Theory of Freedom(Cambridge: Cambridge University Press, 1990); Onora O'Neill, "Reason and Autonomy in Grundlegunng III", in Constructions of Reason, pp. 51-65。
(23)René Descartes, Discourse on the Method of Rightly Conducting One's Reason and Seeking the Truth in the Sciences, in The Philosophical Writings of Descartes, Vol. I, tr. John Cottingham, Robert Stoothof and Dugald Murdoch(Cambridge: Cambridge University Press, 1969), p. 112.
(24)Kant，Critique of Pure Reason，A606/B735ff.，尤其是前面几个部分。
(25)对这个勾勒的进一步发展还需要探讨为什么康德没有像当代康德主义者，除了正义理论之外还提出了德性的理论。在此，我只想指出：由于康德的著作并没有开一个统一药方，或者否定判断力的作用，所以没有理由认为它们一定不能给出一个有原则的同时对特别性足够敏感的德性概念。毕竟，德性不是对具体案例不加区别的敏感和回应——而是明智的、有原则的回应。
(26)此处set grid的意思是指由完全责任、不完全责任、对自己的责任和对他人的责任四个术语所能做出的一个逻辑可能性的几种责任类型的图表： 完全责任 不完全责任
对自己的责任 对自己的完全责任, 对自己的不完全责任
对他人的责任 对他人的完全责任 对他人的不完全责任
(27)对于这个区分的不同使用，参看Thomas Campell，"Perfect and Imperfect Duties"，The Modern School Man，102(1975)，pp. 185-194。
(28)对于这些起点如何成为正义理论的起点，参看Onora O'Neill，Towards Justice and Virtue: A Constructive Account of Practical Reasoning(Cambridge：Cambridge University Press, 1996).
(29)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, in Immanuel Kant, Practical Philosophy, tr. and ed. Mary Gregor(Cambridge: Cambridge University Press, 1996)；"Doctrine of Right", 在这本书的第一部分，VI：pp. 229-378。
(译者：陈晓旭 原载《世界哲学》2010年5期)
http://www.duyihua.cn
返回 哲学园 返回首页 返回百拇医药