当代美国的社会正义理论刍议

当代美国的社会正义理论刍议
2015/8/4 哲学园

     70年代以来，社会正义问题成为西方社会科学的一个热门话题。在这一问题上可以看出政治哲学与社会科学相融合的明显趋向：一方面，哲学家针对社会的现实和基本理论问题建构新的正义理论；另一方面，社会科学家运用这些理论解决本学科的具体问题，深化了具体学科的理论内容。本文只讨论第一方面的情况，探讨近期的正义理论与西方社会文化的密切联系。为此目的，我们选择了三家有代表性和影响力的正义理论，即，罗尔斯的温和自由主义、诺塞克的超级自由主义和麦肯塔耶的非自由主义学说，分别把它们放在60年代的激进思潮、70年代的新保守主义和80年代的后现代主义的文化背景中加以考察。

     一、罗尔斯的温和自由主义

     罗尔斯(J.Rawls)于1971年出版的《正义论》( A Theory of Justice)可以说是一个自由主义者对60 年代反资本主义的“对抗文化”(Counterculture)作出的反应。60年代至70年代前期，西方马克思主义和左派势力异常活跃，存在主义演化为一种反传统价值观念的生活方式，法兰克福学派对资本主义社会的意识形态展开激烈批判，各种激进社会思潮推动了大规模的群众抗议运动，人们以尖锐的方式提出了现行的社会制度是否合理、社会权益的分配是否公正、人民是否真正享有自由、民主权利的问题。罗尔斯看到西方的民主制度和自由经济的合法性被动摇，他认识到只有从理论上消除合法性危机，才能恢复公众对现行制度的信任，传统的价值观念和生活方式才得以维系，才能有稳定的社会、经济秩序。由此不难理解为什么罗尔斯一再声称， “有序社会”(well-ordered society)乃是他的正义理论的应用范围。

     罗尔斯说，他的意图是建构一个新的理论体系，用它取代长期在政治、道德领域占支配地位的功利主义，“为民主社会奠定一个最合适的道德基础”(A Theory of Justice,Oxford University Press，1972，Pvii)。为了抚平愤懑与反叛的社会心态，不论功利主义“为了最大多数人的最大幸福”的口号，还是传统的“民主”、“自由”的观念，都已不敷用。他于是提出，正义才是社会的第一要义：正义之于社会，犹如真理之于理论；正如不含真理的理论迟早要被摒弃，没有正义的社会也不会长久维持。他对社会正义的首要性作了斩钉截铁般的论断：“每一个人都拥有一种基于正义的、即使以社会整体名义也不能践踏的不可侵犯性。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认为了大多数人享有更大利益而迫使少数人作出牺牲。因此，在一个正义的社会里，公民的平等的自由权是不容置疑的；正义所保障的权利不能屈服于政治交易或对社会利益的算计。”(Ibid，P3-4) 这是对自由主义、个人主义原则的一个最为强烈的申明，从这段话可以看出，罗尔斯反对功利主义是为了更加坚定地维护功利主义所无法继续坚持的自由主义原则，难怪有人把他的正义论视为继古典社会契约论和功利主义之后的自由主义的第三块里程碑。

     罗尔斯所说的正义主要指公正的社会分配，他提出了“正义即公正(fairness)”的定义。他的道理很简单：一群人只是为了谋求比单干所能获得的更大利益，才组成一个社会；因此，他们实际上所能分得的利益份额是否公正，决定了这个社会是否正义。罗尔斯没有区分权利和利益、责任与义务，把它们统称为“基本利益”(primary goods)。由社会分配的基本利益不仅是物质财富，而且也包括政治权利、岗位职务和权力、就业以及实现个人能力的其它机会。罗尔斯的正义理论主要是关于权益公正分配的理论。

     在现实生活中，似乎不可能达到一个众口一辞的公正分配原则。每一个阶级、阶层、集团，乃至每一个自以为有某方面优越性的个人，都有不同的、有利于自己的公正标准。能否找到一个普遍、合理的公正分配原则，这是决定罗尔斯的正义理论是否成功的至关重要的问题。这里所谓的“普遍、合理”不是说在现实中被所有的社会成员的理性所认可，因为在社会不平等的现实条件下不可能就公正分配问题达成一致的协议。然而，我们可以设计一个理想条件，使得普遍、合理的公正分配原则成为可能。按照这一思路，罗尔斯首先在理想的条件下建立一个公正分配的理论模型，然后用这个模型描述和规范现实。理想化的方法在经济学中已被广泛运用，但罗尔斯的方法更能让人联想起韦伯在社会学中使用的“理想类型”方法，因为他赖以建立理想模型的工具不是数学，而是康德式的“实践理性”。更出乎人们意料之外的是，他诉诸已被淡漠了的社会契约论，“努力把洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约论普遍化，并提升到一个更加抽象的高度。”(Ibid，Pvii)“普遍化”、“更加抽象”都是理想化过程。“社会契约”不再是一个历史事实，而是一个理论模型；“最初状态”也不是原初的自然状态，而是理论的原初条件。

     为了达到理想的公正分配模型，罗尔斯首先设计了一块“无知的面纱”(the veil of ignorance)，它掩盖了每一个人对自己所处的特殊的社会地位和所具有的自然能力的认识，同时保留了他们对于社会权益以及获得这些权益的手段的一般性知识。当然，“无知的面纱”在实际中并不存在，它只是一种把公正分配的条件理想化的理论设计。在这样的条件之下，社会成员将不会要求有利于自己的分配原则，而只能考虑如何最大限度地增加社会权益，如何使包括自己在内的每一个社会成员尽可能地获得公平的权利、财富和机会。只有在“无知的面纱”设计出的原初条件下，关于公正分配的社会契约才能成为可能。

     如果说“无知的面纱”把正义理论的原初条件理想化，那么，罗尔斯提出的另外两条公设的作用则是把正义理论的工具——实践理性理想化。一条公设是“互不关心理论”(mutually disinterested ration-ality)，意思是：实践理性是每一个人对自己利益的关注，除此之外，无需对理性的道德属性作更多的假设，人的本性既不损人(恶)，也不利他(善)，只是每个人顾自己而不关心他人罢了。另一条公设是“最大的最小值原理”(maximin rule)：实践理性的特征是瞻前顾后、深思熟虑的谨慎态度，它优先考虑最坏的可能性，并且在最坏的情况下争取可能得到的最大利益。这两条公设是对人类的实践理性的普遍概括，适用于一切只按理性行动的人。具有实践理性的人在“无知的面纱”背后所能达成的社会契约是一切有理性的人必然会同意的普遍的合理原则。这些原则虽然是在理想状态中被确立的，但却对现实社会具有约束、规范作用，因为它们是排除了个人私利和偶然的社会因素之后为一切社会成员所认可的规则(norm)，也是人类的实践理性“自己立法，自己遵守”的自律(autonomy)。

     试问：在上述理想化的最初状况下，社会成员就公正分配问题达成什么样的协议呢？结果是不难推断的。首先，他们必然会同意“自由权平等原则”。“自由权”(Iiberty)代表了一个人最基本的人格、身份和社会地位，保证他免受奴役和压迫，这是一个人即使处在最坏的环境中也要首先争取的利益。在“无知的面纱”后面的人根据“最大的最小值原理”，必然会同意每一个人应当平等地享有尽可能广泛的自由权。其次，他们必然会同意社会和经济利益分配上的“差别原则”。人们选择差别原则的理由在于认识到“公正”并非在任何情况下都等于“平等”。经济上的绝对平均分配使得大规模、高效益的社会经济成为不可能，他们在经济效益低下的情况下分配到的平均份额的绝对值很可能要小于在经济效益高的情况下分配到的最小份额的绝对值。人们由此选择了经济收入的差别原则。然而，经济和社会利益的不平等分配要受下面两个条件限制才是公正的分配：(1)对所有人有利，对处于最不利地位的人最有利；(2)社会和经济的岗位、职务在机会均等的条件下向所有人开放。这些条件的论证同样根据“最大的最小值原理”。

     罗尔斯宣称上述两条正义原则是一切具有正义性的社会必须遵循的分配原则，是“有序社会”的政治、经济和社会秩序的合法依据。同时，他毫不掩饰这些原则所体现的自由主义的精神。在我们看来，罗尔斯的自由主义正义论是一种温和的自由主义。他的自由主义立场表现在三点：第一，他认为自由权平等原则优于差别原则，公民的自由权不服从于社会、经济利益，不能以发展经济或增加福利为理由剥夺或限制公民的自由权，也不能以多数人的名义损害少数人的自由权。他把自由权当作不可剥夺的基本人权，既反对集权主义的人权观，也反对功利主义的人权观。第二，他承认自由市场经济的竞争机制和分配制度的合理性。第三，他主张竞争的机会均等原则，不但在形式上均等，而且在实质上均等，保障每个人都有选择和实现自己抱负的平等机会。这些都带有鲜明的个人主义色彩。

     另一方面，应该看到罗尔斯的自由主义的温和性质，他所主张的正义原则并非与社会主义的分配原则格格不入；相反，其中包含着福利社会主义的因素，可以导致国家干预主义的后果。他认为社会和经济利益分配的不平等应该受到限制，公正的要求高于对经济效益的算计。采取差别原则的理由不是增加或保障强者、富人、精英们的权益，而是最大限度地使弱者、穷人和未受教育者等最不受惠者获得权益。国家对最不受惠者实行“补偿原则”，使他们享有高于平均水平的社会福利和受教育机会，同时对经济收入进行再分配，缩小贫富差距，这些都是符合正义原则的措施手段；反之，便违反了正义原则，动摇了社会秩序和政府合法性。

     罗尔斯认为正义原则适用的“有序社会”并不一定指资本主义社会，他并没有强调资本主义与社会主义的对立。相反，他在《正义论》第42节“关于经济体系的一些评论”中对这两种经济制度的差异作了较为含糊和温和的说明。他指出，计划和干预并不是社会主义经济所特有的，任何制度的国家为了公共利益而采用强制手段是完全合理的，“政府的许多传统活动的正当性都可以这样来说明。”政府对市场的干预也是必要的，因为“在私人和社会的统计之间存在着市场不能显示的差异。政府和法律的一个重要任务就是制定必要的纠正方案。”(Ibid，P267—268)另一方面，市场经济也不是资本主义所特有的。罗尔斯指出：“自由市场的使用和生产资料的私人占有之间没有本质的联系。……自由市场与资产阶级的联系实属历史的偶然，因为至少可以从理论上说，一个社会主义政权在自身内也能利用这一体系的优点，其中一个优点就是效率。”(Ibid，P271)罗尔斯在写这些话时，当然不会预见到中国的经济改革。20年之后，当中国大陆的经济改革者得出“资本主义也有计划，社会主义也有市场”的结论时，我们不禁想起“真理不会反对真理”的至理名言。

     二、诺塞克的超级自由主义

     《正义论》发表之后，遭到来自左、右两方面的批评，左派反对它的自由主义精神，右派批评它宣扬的经济和社会福利政策有社会主义色彩。70年代中叶以后，西方的保守主义思潮抬头，左派的批判成强弩之末。罗尔斯在哈佛大学哲学系的同事诺塞克(R.Nozick)在1974年出版的《无政府、国家和乌托邦》(Anarchy,State,and Utopia)中表达的极端自由主义和个人主义的观点在政治、经济界的新右派势力中赢得市场。

     严格地说，诺塞克的理论只是对罗尔斯理论的修改和补充，它也是一种关于正义的理论，亦把个人的自由权当作社会权益的中心。但是，诺塞克对自由权的理解更加绝对，不但个人自由权不可剥夺和侵犯，而且个人在行使自由权过程中获得的其它社会权益也是不可侵犯的。罗尔斯区分了自由权和财产权。根据他的第一条正义原则，国家不能剥夺和侵犯自由权，根据第二条正义原则，国家应当对私人财产权进行适当的调整和再分配，限制社会、经济权益分配中的不平等。诺塞克批评说，本世纪的政治哲学的一个最显著特征是分配主义和再分配主义，鼓吹运用政府权力重新审定财产权，限制私人财产的增殖和转让，对社会财富进行再分配。诺塞克讥讽地说，这些理论只关心现有的分配，却不管这些财产是从哪里来的，“他们把任何东西都当作神赐的食物来分配。”(Anarchy，State，and Utopia，Basic Books，New York，1974，P1-19)

     与分配主义和再分配主义相反，诺塞克的正义理论是一种“资格理论”。他认为财产权与自由权是不可分割的，财产权是个人行使自由权所获得的一种资格。社会正义体现在公正地获得资格的过程中。个人享有的自由权虽然是平等的，但每个人由于机会、能力、性格、环境等各方面的差异，不可能在同等的程度上行使与发挥自由权，那些更有效和更大限度地行使了自由权的人，自然也获得了更大的占有财产的资格。并且，自愿转让财产权也是个人的自由。只要最初的财产权是公正的，那么拥有它的人自愿把它转让给另一个人的过程也是自由权的行使，后者获得的财产权也是公正的资格；并且，资产转让的公正性可连续传递下去。

     诺塞克说，社会正义是一个程序，它不受程序最终状态的影响。政府的合法干预只限于保障每个人都能按照公正的程序行使自己的权利，比如，保证个人权利不因他人权利的行使而受到无补偿的妨碍，防止财产转让过程中的巧取豪夺，防止财产权转让给不合格的资格承担者(如白痴和疯子)等。除了这些保护性措施之外，政府无权对合乎正义的程序进行干预。诺塞克说：“我们的主要结论是，政府的功能只限于反对强力、盗窃以及诈骗，并强制实施契约，只具有这些狭隘保护功能的最小政府才能被认为是正当的。任何具有比这些功能更加广泛功能的政府，都将会强迫人们去做某些事，并侵犯他们的权利，因而被证明是不正当的。”(Ibid,Pix)不论个人行使权利的过程造成的财产差别如何悬殊，只要这一过程符合正义的程序，国家和政府都无权对财产资格进行分配和再分配，比如说，没有限制私人财产最高数额、征收高额所得税和继承税的合法权力，向最不受惠者倾斜的社会福利政策也是不可取的。

     诺塞克把他和罗尔斯的分歧归结为历史原则和最终状态原则的不同。最终状态原则要求对某一过程的最终状态不断进行干预，使之符合一个理想化的模式，因此又叫模式化原则。历史原则的依据是：历史过程每一阶段的最终状态都是随机、偶然的，这并不影响人们在历史过程中尽可能充分实现个人权利。按照一个固定的模式控制历史过程不但无效，而且有害。因为不管事先设计的模式如何理想，历史中总会发生模式无法容纳的变化，在这种情况下，继续强求变化的结果符合模式，必然导致对个人生活过多的经常性的干涉，必然会限制、甚至剥夺个人权利。为了证明这一论点，诺塞克设想出一个例子，假定美国篮球明星张伯伦在一个以平均分配为正义原则的社会中表演，门票收入的25%归他所有，每张门票只售一元。但集腋成裘，如果一年有100万观众，张伯伦的年收入达25万元，大大超过这个社会的人均收入。现在的问题是，最初协议中规定的廉价门票并没有违反平均主义的分配模式，试用D[,1]表示模式规定的分配，后来由于观众人数增加而给张伯伦带来的超额收入用D[,2]表示，诺塞克问道：“如果D[,1]是一个正义的分配，并且人们自愿从D[,1]走向D[,2]，转移他们在D[,1]中所得到的部分份额，D[,1]也是正义的吗？”他的回答是肯定的。如果政府为了维护D[,1]的模式，用征收高额所得税方式迫使D[,2]归复D[,1]，其结果可能是张伯伦不再情愿表现他的才能，观众也失去了一部分娱乐的权利。诺塞克说：“这个例子说明，正义的最终状态或模式化原则不可能在不干涉人们生活的情况下被持续地执行。”(Ibid，P151)

     诺塞克承认对财产权不加限制的做法可能会造成社会财富集中在少数人手中，因此产生某些社会弊病，但他争辩说，为了克服这些弊病而对财产权进行分配和再分配，则会造成更大的弊病，即，对个人权利横加干涉，社会正义将因此而丧失。总之，财产权的不平等是符合历史原则、顺乎自然的事实，企图改变这一事实只能带来更严重的不平等，即个人权利的不平等。他的理想是一个个人权利不受阻碍、自由竞争不受限制的“乌托邦”。他的理论前提是未经证明而被视为理所当然的个人权利的绝对性。依我们之见，诺塞克理论并不乏浪漫的理想色彩，他把美国生活方式理想化为超级自由主义、超级个人主义。比如，他在书的开始对国家起源于保镖公司的描述实际上是美国人开发西部历史的缩影。他似乎没有考虑到他的理论如何能与美国以外的社会相适应的问题。关于诺塞克超级自由主义和罗尔斯温和自由主义的社会背景，赵敦华在《劳斯的〈正义论〉解说》中有这样的评论：“这两者在理论上并无优劣高下之分。它们有着各自不同的中心问题，它们的用途是由这些问题在社会中所处的位置所决定的。劳斯关于正义理论的问题，是寻找他所处社会的稳固基础，而诺塞克关于权利的理论的问题是保持他所处社会的竞争活力，两者有着不同的时代和社会背景。”(该书第171页，香港三联书店、台湾远流出版公司1988年版)

     三、麦肯塔耶的非自由主义

     80年代在西方流行的后现代主义的文化氛围孕育出新的正义理论。麦肯塔耶(A.Maclntyre)于1988年发表的《谁的正义？何种理性？》(Whose Justice？Which Rationality？)便是这种理论的代表作。后现代主义文化有三个组成部分：后现代主义的艺术(包括建筑)、后工业化社会的社会学和后结构主义的哲学。麦肯塔耶的思想不属于上述任何一种思潮；然而，他对现代主义文化的批判态度充分体现了后现代主义的精神。“后现代主义”名称中“后”(post)的意义其实是“超越”(beyond)，后现代主义所要超越的现代主义其实是启蒙运动以来的理性主义传统。早在1981年发表的《追求德性》(After Virtue)一书中，麦肯塔耶已经用历史叙事(historical narratives)的手法描述了启蒙主义的理性价值观的起源和形式。他指出，18世纪的启蒙主义者为了解决社会变革所产生的“认识论危机”，把人的理性当作超越历史传统、社会现实和道德实践的自主、普遍的仲裁者。但是，以理性为理想的“启蒙主义纲领”非但没有解决危机，反而产生出自己的问题。他得出启蒙主义纲领或在理性批判中自我毁灭，或被新的文化形态所取代的结论。新诞生的文化不能割裂传统，他说明了亚里士多德以德性为幸福的道德传统的合理性和可行性，主张继承这一传统，提倡“追求德性”的伦理价值观。

     《谁的正义？何种理性？》可以说是《追求德性》的续篇。麦肯塔耶在这部新著中从思想史的角度考察了西方政治学说的种种不同传统，说明自由主义只是其中的一个传统，并没有高于其它传统的优越性。他把自由主义看作现代主义的一个重要方面，自由主义把启蒙主义纲领付诸政治实践，以普遍的理性的名义要求适用于一切社会的普遍正义。麦肯塔耶争辩说，不同的文化传统有不同的理性标准，不同的社会有不同的正义观。自由主义企图凌驾于其它传统的正义观之上，但如果人们用“谁的正义？何种理性”的问题考验自由主义的正义观和理性标准，便可以发现自由主义的局限性。麦肯塔耶并不是一个反自由主义者，他只是提醒人们不要囿于自由主义传统，按照自由主义的理性标准和个人主义价值观判断其它社会是否正义；即使在西方社会内部，也有不同于自由主义传统的历史遗产；学会充分利用不同传统的长处解决一个社会或全人类面临的问题，这才是一个成熟了的文明的标志。我们可以把麦肯塔耶对西方以正义为中心的政治传统所作的历史性分析称作非自由主义的正义理论，因为这一理论的目的和作用在于超越自由主义的局限性，在各种不同的政治传统中发掘新的文化资源。

     麦肯塔耶指出，现代各种正义理论的局限性在于只在自由主义的基本框架中讨论问题，“提出关于态度和政策的这一类或那一类的具体问题，但不对自由主义关于个人及其选择方式的基本信条提出问题。当代场景中所谓的保守主义和激进主义不过是自由主义的掩体，现代政治体系中的当代争论几乎全在保守的自由主义者、自由的自由主义者和激进的自由主义者之间进行。在这样的政治体系内部很少有对体系自身进行自我批评的余地，很少对自由主义提出疑问。”(Whose Justice？Which Rationality？ University of Notre Dame Press，1988，P392)为了能够站在自由主义的框架之外看待自由主义，麦肯塔耶对西方政治传统进行了历史叙事。他发现了四种不同的政治传统：古希腊的亚里士多德传统、中世纪的奥古斯丁传统、近代苏格兰的加尔文教传统和现代的自由主义传统。每一种政治传统都是特定社会生活和思想环境的产物。亚里士多德传统是在吕克昂学园中对希腊城邦政治进行思辨的结果；奥古斯丁传统是修道院中的僧侣和大学中的经院学者对封建制度的认识；苏格兰传统在公理会、长老会以及法院、大学的生活环境中形成；自由主义是在启蒙运动的形势下把抽象、普遍的理性原则转变为具体的政治力量的产物。从形式上说，这些传统都以社会正义为政治活动的目标，以实践理性为达到目标的手段。就“正义”、“实践理性”这些概念而言，这些传统之间存在着“逻辑上的不可比性”(logical incom-patibility)，因为在不同的传统中这些概念有不同的意义。亚里士多德的“实践理性”不同于托马斯在“良心”(synderesis/conscientia)这一意义上所说的实践理性，奥古斯丁要求的基督教的正义不同于休谟所说的出于正义感的政治原则。不仅如此，各传统之间还存在着“不可公度性”(incommensurability)，就是说，不能用一个传统的标准来衡量另一传统是否正义和合理。因为每一传统在各自的环境中都能够有效地应付和解决社会、政治问题。这是在环境改变之后，它不能解决新环境中出现的问题，才被另一种适应于新环境的传统所取代。但是，后起的传统不能因为老传统不适应新环境而否认它在过去环境中的合理性与有效性，不能用解决一个社会问题的正义与理性标准来衡量解决另一个社会问题的标准是否正义与理性。因为正义与理性的不可比性和不可公度性，“不能诉诸理性来强迫所有理性的人都效忠于一个理性自身、一个正义自身。相反，只有这个或那个传统的实践理性、这个或那个传统的正义。”(Ibid，P346)

     自由主义的错误恰恰在于运用游离于传统之外的普遍理性把自由主义、个人主义的正义性说成全人类的共同理想和所有社会的统一原则。麦肯塔耶说明，所谓普遍理性不过是个人主义社会中自我抉择和追求利益的手段；所谓共同正义不过是自由社会对个人选择的范围和价值所作的评估，它们只是自由主义传统的理性和正义。

     麦肯塔耶在现代社会环境中分析自由主义理性和正义观所要解决的问题，他指出现代社会的基本特征是利益多样性：政治、经济、家庭、艺术、体育、科学等方面的利益都是人们追求的目标，没有一种利益可以压倒其它利益而成为一切人共同追求的目标。利益多样化意味着自我选择的多样性。合理的、有效的选择对于个人的生活至关重要，“这种效率因此成为自由主义现代性的中心价值。”(Ibid，P337)自由社会所需要的实践理性以自我选择、自我实现的效率为特征，罗尔斯所说的“互不关心理性”、“最大的最小值原理”恰当地描述了这些特征；只不过罗尔斯把这些特征普遍化为一切有理性的人的特征，“这样，罗尔斯把人类自我等同于自由主义的自我。”(Ibid,P337)麦肯塔耶指出，只是在现代个人主义社会中，个人才会以自由的自我的身份，而不是以一个公民或某个群体一分子的身份运用实践理性。与其它传统的实践理性相比，自由主义传统的实践理性有下列独特作用：(1) 安排个人选择在公共领域中的秩序，使每个人选择不致于相互冲突；(2) 用可信的论证把个人选择的意向转变为决策和行动；(3) 最大限度地获取所选择的利益。

     在自由主义传统中，个人的实践理性关心的是利益的选择和满足。麦肯塔耶说：“按照这种文化的标准，一个人可以充满理性但却不正义。理性具有优先性，因此，正义的规则要用理性来证明。”(Ibid，P342)正因为自由主义传统的正义观依靠理性证明，自由主义阵营内的各种正义理论不可避免地相互攻讦、自我辩解。然而，围绕正义观念的争论决不是无谓的消耗，它把自由主义社会中个人活动安排在四个层次的规范之中。在最基础的层次上，各种正义观念表达了人们对不同利益的不同态度和情感；在第二层次上，以政治、伦理学说表达价值判断；在更高一级层次上，用哲学理论论证正义原则的普遍性、合法性；在最高层次上，把被论证的自由主义正义观固定在法律制度之中。自由主义的正义理论归根到底是为自由主义的政体与法统服务的，如麦肯塔耶所言：“自由主义的祭司是律师，而不是哲学家。”(Ibid，P344)

     回到“谁的正义？何种理性”的问题，麦肯塔耶让人看到：自由主义的正义是政治精英规定的正义，自由主义的理性是自由的自我的实践理性。他说：“消费者、选举人和一般意义上的个人有权在可供选择的东西中表达他们的意愿，然而，选择可能性的范围受一个精英集团控制，提出这些可能的选择的方式也就是控制它们的方式。”(Ibid，P345)麦肯塔耶并不是自由主义的政治上的反对者，他没有象70年代的激进左派那样否定自由主义的合法性和合理性。他的批判是一种文化批判。后现代主义者不满意现代社会的唯科学主义文化，不满意由少数技术官僚和政治精英实际上控制公众舆论、决策过程和文化倾向的局面，要求给个人创造性更广阔的空间。麦肯塔耶的正义理论反映了超越现代主义政治的要求。应该看到，麦肯塔耶不赞成弥漫于后现代主义文化中的相对主义精神。他说传统的“不可公度性”不应成为闭关自守、排斥外来传统的理由。从不同传统在不同社会环境中有不同价值的正确前提出发，得不出在相同的社会环境中一个传统与另一传统同等有效的结论。他相信两个传统的结合、或干脆用外来传统取代过时的本地传统或许可以成功地解决现代文化危机。对传统价值的评定标准在于成功和效用。在这里我们可以看出麦肯塔耶的后现代主义所表现的美国实用主义态度和欧洲式后现代主义的游戏精神之间的明显差别。

     原文参考文献：

     无参考文献

    http://www.duyihua.cn
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