隐喻诠释学

隐喻诠释学
2015/10/14 哲学园

     隐喻诠释学:修辞学与哲学的联姻

     ——从利科的隐喻理论谈起

     汪堂家

     隐喻是语言之谜，是意义之谜。自古以来，隐喻一直是修辞学和诗学的对象，在一段时间里也曾是哲学的对象。在占代，正是在隐喻问题上，哲学与修辞学分道扬镰;在今天，隐喻成了哲学与修辞学的共同话题。隐喻诠释学的产生则实现了修辞学与哲学的联姻。

     一、对修辞学的两种哲学态度

     修辞是晓人动人的艺术:作为研究这种艺术的学问，修辞学像哲学一样古老并与哲学有过同源关系和密切的互动。这一判断不仅适用于中国，而且适用于西方。

     就西方而言，修辞学曾与语法和逻辑并称“三科”，它是对人进行基础教育的基本手段，也是开展哲学论辩的基本条件。到了亚里士多德时代，修辞学已经成为一门比较成熟的学科。利科曾经断言:“亚里士多德的修辞学构成了从哲学出发将修辞学制度化的最辉煌的尝试。”(Ricoeur，1997，p.16)

     然而，出于对修辞的作用的不同认识，西方哲学家们从一开始就对修辞学采取了截然相反的态度。这使得“修辞学既是哲学最古老的敌人，又是哲学最古老的盟友。之所以说它是哲学最古老的敌人，是因为巧妙言说的艺术始终不再理会真实的言说，以对产生劝说效果的原因的认识为基础的技巧给那些完美地掌握这门技巧的人提供了非常可怕的权力:这是一种不要实物而支配语词的权力，也是通过支配语词而支配人的权力”(同上，p.15)。柏拉图是把修辞学作为哲学的敌人的最大典型。他声称，修辞既不利于追求公正，也不利于探索真理，因为修辞是产生错觉和假相的艺术，研究这门艺术的修辞学是在以精巧的方式守护谎言的世界和虚伪的世界。在《斐多篇》(27lC)、《高尔吉亚篇》(49a一458c)中，柏拉图极尽对修辞进行攻击之能事。具有讽刺意味的是他这个激烈反对修辞的人恰恰是最善于利用修辞手法的人。这也许是由于他坚信，如果有什么修辞学，那种修辞学就是辩证法本身即哲学。柏拉图反对修辞学的最大理由是，修辞是以巧言代替真言，以矫饰代替真相。

     进人近代以后，除帕斯卡尔和伏尔泰之外，哲学家们对修辞学纷纷提出批评。霍布斯声称，修辞是自欺欺人，是通过玩弄语词而滥用语词。洛克则宣布，“修辞学……是错误和欺骗的最大工具”。(洛克，第497页)莱布尼兹亦说，“即使是修辞学上的比喻词藻本身，要是使我们强以为真时也就变成了诡辩”。(莱布尼兹，第112页)

     但是，修辞学在18世纪的衰落与其说是因为受到外来的批评，不如说是它自身造成的。正如利科所说，修辞学在19世纪中叶已经变成一门“死学科”，那时大学基本上不再教授修辞学，但我们只要看看18世纪修辞学的状况，就会明白修辞学为何会走向死亡。那时修辞学已经被归结为对修辞格的研究以致修辞学成了比喻学，而比喻最终又被归结为隐喻、换喻与提喻这三种修辞格。这样一来，修辞学成了植物分类学式的东西。修辞学自己主动切断了与哲学、逻辑学和诗学的联系:它不再关心自身以外的东西，也不想借用其他领域的方法，更不想追问自身概念的合理性。修辞学的历史乃是不断萎缩的历史，修辞学在被归结为它的一个部分时也同时丧失了通过辩证法把它与哲学联系起来的纽带;随着这种联系的丧失，修辞学变成了一门不定型的无用的学科。当将修辞格进行分类的兴趣完全取代了给广泛的修辞学领域赋予生机的哲学观念时，修辞学也就死亡了。(Ricoeur，1997，pp.3一14)

     经过一个多世纪的沉寂之后，西方学界掀起了重建修辞学的运动。在20世纪下半叶，不仅开始出现一批新修辞学家，而且有部分哲学家参与到重建修辞学的努力中。有的学者(如Prieto和Ch.Muner)甚至引入了统计学方法来探讨修辞格问题。早在1964年，罗兰·巴尔特就主张“用结构主义方法重新思考修辞学的问题”(Barthe，PP.82一100)。最引人注目的事件是所谓的新修辞学派的诞生。狭义的新修辞学就是指比利时列日(Li6ge)学派提出的修辞理论，这种理论不仅在结构语义学的基础上，更新了古典修辞学的分类学计划，而且提出了许多革命性的概念，如，“修辞学零度”、“义位转换法”、“修辞学间距”等等。它明确提出把隐喻建立在形象化表达的概念基础上并试图建立一种形象化表达的修辞学。按列日学派的看法，“隐喻严格说来并不是意义的替代，而是对一个词项的语义内容的改变，这种改变源于两种基本活动—义素的补充与隐匿的结合。换言之，隐喻是两种提喻的产物。(Duboisetal.，p.106)

     通过对隐喻问题的思考，哲学与修辞学重新找到了彼此的交汇点。尼采、海德格尔、伽达默尔、波格勒(O. Poggeler)、阿多尔诺、罗蒂、利科、德里达等人都对修辞学表现过极大的热忱，对隐喻问题的关注无疑是产生这种热忱的动力。20世纪的科学哲学也出现了修辞学的转向。伽达默尔甚至断言“哲学就是修辞学”。1976年他发表了著名的讲演，题为“修辞学与诠释学”。在他看来，理解与解释是诠释学与修辞学的共同领域，这两个学科原本是同根同源的。在当代众多的哲学家中，伽达默尔可能是强调哲学与修辞学合流的最极端化的例子。由于他模糊了哲学与修辞学的区别，他自然遭到了许多人的批评。

     实现哲学与修辞学联姻的一次主要事件是1978年在芝加哥大学召开的一次以“隐喻:概念的跳跃”为题的会议。保罗·德曼、戴维森、哈利斯、利科、哥德曼、布莱克、博斯(w.Booth)、柯亨(T.cohen)等著名学者参加了这次会议。他们为何要选择“隐喻”这个原本属于修辞学领域的论题展开讨论呢?据柯万(J.Cowan)的解释，这是因为隐喻“渗透了语言活动的全部领域并且具有丰富的思想经历，它在现代思想中获得了空前的重要性，它从话语的修饰的边缘地位过渡到了对人类的理解本身进行理解的中心地位”(insack，，p.l)。实际上，隐喻不仅是修辞学和诗学的中心问题，而且成了哲学、心理学、艺术史、神学、语义学、翻译学、逻辑学等学科无法回避的问题。

     二、隐喻诠释学的基本旨趣

     哲学为什么要关注隐喻？

     从大的方面看，哲学与修辞学既然同根同源，它就不能不关注与它同根的修辞学的中心问题—隐喻问题。在西方学术史上，隐喻理论是微缩的修辞学，它的兴衰表征着修辞学的衰。从亚里士多德对隐喻的定义(他把隐喻定义为名称的转移)和分类到马克斯·布莱克对模型与隐喻的关系的分析，再至新修辞学家们将隐喻解释为语义的隐匿与补充，对隐喻的每一次深人的认识都影响到对其他修辞格的解释。隐喻理论的繁荣也相应地反映了修辞学的繁荣。隐喻是修辞学的难点，突破了这一难点其他问题就可以迎刃而解。

     另一个显而易见的事实是，古代的哲学家都偏爱以隐喻的方式谈论哲学，在中国如此，在西方同样如此。哲学关注隐喻既表明了哲学的自觉，也反映了哲学通过反思自己最早的表现形式而寻求自身的根据的努力。即使是在实证精神大畅其道的现代哲学中，仍有一些哲学家精心守护着隐喻的王国。尼采、晚期的海德格尔、巴什拉、德里达、巴达耶、扬凯列维奇就是最好的例子。他们不仅以隐喻的方式谈论隐喻，而且从隐喻中找到了最适合自己的思想表达方式。这些表达方式反过来成了文本解释策略的一部分。同时，那些以对语言的逻辑分析见长的哲学家，如奎因、戴维森、哥德曼、哈利斯、塞尔等人也都不约而同地关注隐喻。因为在他们看来，隐喻是一种普遍的语言现象，甚至有人认为语言都是隐喻。奎因在《关于隐喻的附言》中说，隐喻虽然是在娱情悦性的散文和高度诗意化的艺术中繁荣起来的，但它在科学和哲学的正在扩大的边缘地带也显得生机蓬勃。科学本身甚至也常常使用隐喻式语言(如“光波”、“克隆”、“原子”、“以太”等等)。“沿着科学的哲学边缘，我们可以找到质疑基本的概念结构以及探索再造它们的方式的各种理由。旧习语在这里对我们必定无济于事，只有隐喻才能开始描述新秩序。如果这一冒险取得了成功，那么，旧隐喻也许会死亡并且永存于保持字面意义的新习语中，而这种新习语适应着变化了的视角。”(Quine，“Apostseript on Metaphore”，in sacks，pp.159一161)

     但是，哲学关注隐喻还有更深层的原因。按传统观点，隐喻仅仅起修饰作用而不能表达真理。利科提出了“隐喻的真理”概念。对他来说，隐喻不仅仅是名称的转移，也不仅仅是反常的命名(donomination deviante)或一些学者所说的对名称的有意误用，而且是语义的不断更新活动。哲学归根到底是对意义的探究，而隐喻是意义之谜，哲学不揭示隐喻的秘密就不可在意义的探究方面取得突破性的进展。

     利科认为，隐喻不仅具有修辞学的意义，而且具有本体论和认识论的意义。隐喻不仅是一种命名事件或词义替换，而且涉及语词之外的“世界”。隐喻是一种述谓活动(Predication)，它只有在陈述中才有意义，而陈述是离不开语境的。语词之所以是活的，恰恰是因为它向“生活世界”开放。不但如此，“隐喻不是话语的某种装饰。隐喻远不止有一种情感意义。它‘包含新的信息’。实际上，通过‘范畴错误’，新的语义领域就从一些新的关系中诞生了。简言之，关于现实，隐喻提出了一些新的说法。”(利科，见胡景钟、张庆熊，第586一597页)这就意味着，隐喻并非与现实无关，相反，它是贴近现实的，只不过是以曲折的方式贴近现实而已。但要揭示隐喻与现实的复杂关系，我们就不得不明确隐喻陈述的指称功能。利科根据弗雷格的看法，确认在任何陈述中都可以区分意义与指称。意义是陈述表达的内容，指称是陈述表达的相关对象。陈述所表达的内容是内在于陈述的，它所涉及的对象则超出了语言之外。由此推知，隐喻陈述的指称并不是语言自身，而是语言之外的世界。

     正是基于上述的考虑，隐喻诠释学突破了古典修辞学仅从语词自身来讨论隐喻的框架。它根据雅可布逊的“一分为二的指称”这一概念，进一步提出了二级指称的假设并用这种假设来解释隐喻的真理是如何可能的。既然隐喻陈述有字面意义和隐喻意义，那么，它也就相应具有两类指称:一类是字面上的指称，另一类是隐含的指称。隐喻实际上是对现实的重新描述。这种重新描述之所以可能，恰恰是因为它悬置了第一级指称而让第二极指称发挥作用。但第一级指称并非可有可无，它是一种桥梁和中介，通过它，意识才能顺利地过渡到第二级指称。第二级指称之所以能发挥作用，也正是因为两类指称之间具有相似性。比如，当我们说“本·拉丹是一只狐狸”时，我们当然不是说拉丹变成了狐狸这种动物，而是说拉丹像狐狸一样狡猾，或者说他是一个狡猾的人。在这里“狐狸”是一级指称，“狡猾的人”是二级指称。级指称隐含在一级指称的背后。

     对隐喻诠释学来说，在隐喻陈述中语词之间的张力，特别是字面解释与隐喻解释之间的张力创造出新的意义。但隐喻并不是通过创造新词来创造意义，而是通过违反语词的日常用法来创造意义。隐喻对意义的创造是在瞬间完成的，而不是记载在词典中。真正的隐喻都是新颖的隐喻。新颖的隐喻只是反复多次后才变成死隐喻。存在于词典上的隐喻都是死隐喻而不是活隐喻。真正的隐喻可以解释但不能翻译，因为它维持着语词的张力，维持着字面意义与隐喻意义的张力，它不断创造新意义，翻译是无法穷尽这些不确定的新意义的。从根本上讲，语言的隐喻使用最能体现词义空间的扩大。哲学离不开语词，语词是隐喻意义的效果的载体。“正是语词在话语中确保了语义的同一性的功能:隐喻所改变的正是这种同一性。因此，重要的是表明，在被理解为整体的陈述的层次上形成的隐喻如何‘聚焦’于语词。”(Ricoeur，1997，p.9)。但顺着利科的思路，我们不难发现一个事实，隐喻虽然以语词为指称单元，但它只有在语句中才能发挥作用，而对隐喻的理解脱离了语境和话语几乎是不可能的。隐喻既可以成为理解的障碍，也可以成为通达新的理解的桥梁。诠释和翻译的最大困难莫过于如何面对隐喻。就像“隐喻”这个词在希腊文中本身就是隐喻一样，隐喻的诠释和诠释的隐喻合而为一。从语源学上讲，许多哲学词汇原本就是隐喻。也许是基于这一点，海德格尔断言，形而上学与隐喻有着内在的关联。海德格尔甚至说，“隐喻仅仅存在于形而上学中”，但“海德格尔对隐喻的使用最终比他对隐喻的附带批评更为重要”(同上，p.358)。

     我们千万不要以为，仅仅因为隐喻陈述包含着本体论的意义，以利科为代表的哲学家才去关注它。在我看来，隐喻不但包含意义的最大秘密，而且以一种似乎不太合乎逻辑的方式表达着准逻辑的真理。隐喻并不只起修饰的作用，它也能以形象的方式传达真实的信息，因为隐喻陈述是以逻辑上的基本语句为基础的，从根本上讲它至少不是反逻辑的。它所传达的真实仍是一种出自本源的真实，因而是一种虽不同于逻辑真实而又隐含逻辑真实的真实。譬如，当我说“汪堂家是一根竹杆”时，我是要向大家传递一个信息:汪堂家是一个瘦子。如果汪堂家是一个大胖子，你却说他是一根竹杆，你的断语显然是错的。由此可见，隐喻中也包含着真实。在两种隐喻中还存在哪个更真实的问题，这就是我所说的隐喻的真实度问题。但你要判断隐喻是否真实以及隐喻的真实程度，你就不得不超出隐喻语词或隐喻陈述本身而涉及其指称对象。这样一来，对隐喻的深入探讨不可避免地触及指称理论，广而言之，触及符号学理论和语言哲学。

     正因如此，利科说自己对隐喻的探讨始于古典修辞学，经过符号学和语义学，最后到达诠释学。但隐喻诠释学构想还包含对隐喻过程的讨论，包括对隐喻与认知、情感和想象过程的关系的讨论。“如果一种隐喻理论没有说明情感在隐喻过程中的地位和作用，那么，它是不完整的。”(Ricoeur，“The Metaphorieal Proeess as Cognition，Imagination，and Feeling，”in sacks，pp.141一158)而想象的功能之一便是，为一分为二的指称所特有的悬置提供具体的维度。在隐喻里，情感具有形而上的意义，它是“此在”的存在方式。情感具有非常复杂的意向结构，它不仅是内在状态，而且是内在化的思想。隐喻所激起的情感消除了认知者与认识对象的距离，但并不取消思想的认知结构以及它所暗示的意向性距离。隐喻提供了不可译的信息。许多人正是基于这一点说诗歌不可译。隐喻也通过某种程度的虚构来重新描述现实。由于隐喻的形象性，它能把呈现的意义“置于眼前”。文本因隐喻而变得生动，因为它通过给文本提供形象而使话语显现出来。形象为语言提供了内在空间。根据新修辞学家托多罗夫(T.Todorov)的定义，“形象”体现了话语的可见性(利科称之为“隐喻的图型化特征”)。因此，我们也可以说，话语因为使用了隐喻而具有可见性。我想，隐喻能动人情感、引人想象、促人认知，其秘密大概就在此。

     “隐喻不是奥秘，而是奥秘的解答。”(同上)为什么说它是奥秘的解答呢?因为它透露了相似性在形象化表达中的作用，也透露了相似性在语义更新中的作用。亚里士多德曾说，做好的比喻就是发现相似性。隐喻的意义载体不仅是语词而且是整个句子。隐喻绝不只是名称的转移或替换，而且是逻辑上的主辞与谓辞的互动关系。传统的修辞学家们往往把隐喻过程看作语词偏离原有意义的过程。但是，正是由于相似性和想象发挥着重要的作用，隐喻过程才能发生。隐喻之所以给人以惊奇感、新颖感，也恰恰是因为隐喻把两个本来相距遥远的东西放在一起，隐喻实质上利用了两个事物之间的相似性。

     三、隐喻诠释学的多重效应

     隐喻诠释学具有多重效应。随着时间的推移，这些效应将会日益明显地表现出来。它对修辞学的意义是显而易见的，因为它不仅突破了古典修辞学和新修辞学仅仅把隐喻作为一种比喻、作为与提喻和换喻并列的修辞格这一修辞学的古老框架，而且赋予隐喻以广泛的文化意义，特别是本体论意义和认识论意义。隐喻不仅体现了一种复杂的语言结构，而且暗示了思想和现实的深层结构。由于隐喻既有话语的修饰功能又有指称现实的功能，隐喻提供了关于现实世界的信息，甚至提供了关于现实世界的知识与真理。“同样，由于隐喻的意义不但没有废除反而保留了字面意义，隐喻的指称保持了它所暗示的日常视域与新视域的张力。”(同上)隐喻解放了人们谈论现实和解释现实的另一种能力，即以客观的可操控的世界反衬那不可操控的生活世界的能力;隐喻传达了人对世界的基本经验，这种经验揭示了有意犯的错误背后隐含着的真理。著名哲学家和文艺理论家哥德曼常把“字面的错误”与“隐喻的真理”放在一起使用，正是对利科的隐喻诠释学关于“字面的错误是隐喻的真理的一个组乃成部分”的观点的最直接的响应。

     不但如此，隐喻诠释学还通过提出“隐喻的真理”概念打破了那种认为只有科学语言才表示实在的神话。赫斯(M.B.Hesse)在《科学中的模型与相似性》中把隐喻视为对现实的“重新描述”。马克斯·布莱克(M.Black)的《模型与隐喻》则认为隐喻起着模型似的作用。基于此，利科的《活的隐喻》有时把隐喻视为对现实的启发式的虚构或“创造性的模仿”。通过这种虚构或模仿，我们可以发现事物之间的、以同构性为特征的新型关系。作为对现实进行重新描述的工具，隐喻像模型一样反映着现实的结构。为进一步说明这种结构，利科区分了比例模型、类比模型和理论模型，并用理论模型去说明隐喻与现实之间的同构关系。然而，也正是在这一点上，20世纪下半叶的一些科学哲学家发现对现实的科学解释(科学常用模型来解释自然现象)与隐喻解释之间具有根本上的一致性。从这种意义上说，隐喻诠释学实质上是对科学哲学的第三次转向即修辞学转向的有力呼应和补充。

     更为重要的是，隐喻诠释学不仅大大扩展了传统的真理概念，而且从根本上深化了宗教论释学对理解的理解以及对解释的解释。众所周知，几乎所有的原始宗教经典都充满了隐喻，如果不能对这些经典的隐喻进行合理的解释，宗教文本就难以理解。传统的释经学正是在这一点上遇到了难以克服的困难。诠释学的一个重要任务就是消除解释和理解过程的神秘性。解释既是对意义的回忆，又是在进行怀疑或猜测，而怀疑的反面就是相信，相信的极至就是信仰。“为理解而相信，为相信而理解”(Ricoeur，1965，p.38)乃是宗教现象学的簌言，也是宗教诠释学的篇言。相信与理解互为前提，它构成了宗教诠释学的一种循环。

     对经典的理解无疑是解释的先决条件。然而，释经者的有效解释又反过来加深对经文的理解。在经文的隐喻中包含着解释的最大秘密。因为经文的隐喻是有张力的隐喻，这种张力既决定了隐喻的可解释性，也决定了解释的不确定性。但如果不能给经文提供确定的解释，信仰就会发生动摇。因此，问题的关键在于找到文本的本意与新意的连接点。这种连接点处于字面解释与隐喻解释的内在关联中。利科指出，“隐喻并不存在于自身中，而存在于解释中。隐喻解释预设了一种字面意义要被摧毁。隐喻解释在于将一种战胜自身的意外的矛盾转变为一种有意义的矛盾。正是这种转变将某种扭曲强加到语词上去。……因此，隐喻就是在字面上所解释的陈述的某种不连贯的答案。”(利科，见胡景钟、张庆熊，第587一597页)

     众所周知，以布尔特曼(R.Bultmann)为首的当代基督教神学的诠释学方法在很大程度上仍然受到施莱尔马赫和狄尔泰的浪漫诠释学传统的影响，这一传统强调到文本背后去寻找文本的意义。以利科为代表的后浪漫诠释学或批判诠释学强调意义不在文本之后而在文本之前，强调解释并不限于文本的内在意义，而是要展示作品所投射的世界。以这种观点为根据的隐喻诠释学方法被一些宗教哲学家和神学家成功地用来解释《圣经》的某些章节，特别是其中的神迹与寓言。这一事实已经部分地证明隐喻诠释学的有效性。如Dav Tracy指出，“不管利科的立场有何特殊性，他都表现了上述《新约》研究的新出现的共识。因为不管如何解释寓言式的隐喻，解释者必须使用某种张力理论或互动理论而不是替代理论去充分理解‘上帝的王国’像什么样子。”(Traey，“Metaphore and Religion”，inSacks，pp·89一104)

     隐喻诠释学的深远效应还表现在文学批评方面，尤其表现在诗学方面。因篇幅所限，在这里我只想指出，隐喻诠释学从根本上改变了传统诗学对诗歌语言与现实的关系的看法。长期以来，文学批评家们一直认为诗歌语言的功能是与隐喻紧密联系在一起的，但是他们否认以隐喻性为特征的诗歌语言能够表达语言之外的某种实在，相反，他们认为“悬置”实在恰恰是诗歌语言发挥作用的前提。从雅可布逊的《语言学与诗歌》到刘易斯(G.D.lewis)的《诗歌的意象》，再到弗莱(N.Frye)的《批评的剖析》，这种倾向似乎没有表现出减弱的迹象。利科通过他的隐喻诠释学与柯亨一、保罗·德曼、哈利斯和哥德曼等人一起达成了一种共识:诗歌语言与科学语言都涉及实在，只不过前者是以不同于后者的方式涉及实在;诗歌语言是一种话语策略，它通过抑制或取消语言的日常指称来重新描述现实。利科上承海德格尔，重新提出了隐喻的本体论意义问题和隐喻的真理问题，从而大大拓展了诗学的视野。利科的观点实际上也是对诗人艾略特的诗歌创作实践及其理论总结在哲学上的呼应。对艾略特而言，诗歌不仅表达一种经验，不仅具有审美价值，诗歌还揭示了更加重要的东西，它帮助个人确定他在世界上所处的位置。对利科来说，不仅诗歌，而且几乎所有的文学文本都涉及作品所确立的世界，理解这种文本就是把我们自己置于作品的世界之前，向那个世界敞开，借此扩大我们自己对世界的理解。(Ricoeur，1974，p.107)著名文艺理论家哈利斯在分析利科的隐喻观时指出，利科是“把隐喻放在这种本体论解释的背景中加以讨论的。以既有的语言衡量，诗歌语言的冲突没有本义，它们不能从既定的东西中抽引出来。新的隐喻乃是‘一种语义更新，这种更新在既不作为指称又不作为涵义的既定语言中没有地位’。恰恰因为它没有这种地位，它才有助于让新的世界显现出来。”(Harries，“Metaphore and Transeendenee”，in Sacks，PP.71一88)由隐喻诠释学开启的这种隐喻观念已经成为当今诗学的潮流。

     【参考文献】

     胡景钟、张庆熊主编，2002年:《西方宗教哲学文选》，尹大贻等译，上海人民出版社。

     莱布尼兹，1982年:《人类理智新论》，陈修斋译，商务印书馆。

     洛克，1983年:《人类理解论》下卷，关文运译，商务印书馆。

     Barthe, R.，1964，"Rhetorique de limage"，Communicatians, No.4.

     Dubois,J.et al. ,1970,Rhetorique general. Paris;Librairie Larousse.

     Ricoeur,P.，1965，De linterpretation, Essai sar Freud, Edition du Seuil.

     1997，La Metaphore vive, paris; Edition du Seuil.

     Sacks, Sheldon (ed.)，1978，On Metaphpre, The University of Chicago Press.

    http://www.duyihua.cn
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