如何理解“哲学史”？
2015/10/24 哲学园
哲学史的研究应该是哲学的研究，而不是“史学”的研究。伟大哲学家的思想和哲学经典著作就是哲学本身。哲学史不是一个与研究主体处于对立状态的研究“客体”，而是与研究者处于同一个历史中，面对的是同样的哲学基本问题的世界。任何伟大的哲学家，都是我们的同时代人，因为他们思考人类最基本的问题或本源性问题。而这样的问题，是其他特殊问题的基本条件，因而在任何一个历史时代都会以不同方式出现。所以伟大的哲学家都能在当代对我们说话，回答当代的问题。
哲学是人类的纯粹思想，我们只能通过人类思想的结晶——哲学文本来了解哲学和把握哲学。不能在狭义上理解哲学文本，哲学文本从根本上说，乃是哲学的种种问题和主题。它们在各个哲学家那里得到不同层面和角度的表达，显示了它们自身的无比丰富与复杂。在哲学中，问题本身的辩证法是通过哲学自身历史的辩证法展开的。因此，每一个真正的哲学家必须与以往的哲学进行不断的对话。对哲学史一无所知，一上来就大胆提出一整套自己的“不同观点”的哲学家，注定永远进不了哲学思维的大门。
正因为如此，哲学的发展，往往是通过对经典大师和经典著作的研究来进行的。即便是那些真正原创性的哲学家，也是如此，并且，他们对哲学史上重要人物和经典著作的研究，往往自身便成了经典。在中外哲学史上，这样的例子不胜枚举。如中国朱子、船山对《四书》的研究，王弼对《老子》的研究，郭象对《庄子》的研究；西方阿奎那对《尼各马可伦理学》的评注和海德格尔对康德和尼采的研究，本身都成为哲学史上的经典之作，是留给后人不可忽视的哲学遗产。可以说，通过研究哲学史和哲学经典著作来进行哲学，是哲学发展的必然途径。
那么，哲学史究竟是“哲学”，还是“历史”或“史学”？现代中国哲学史的研究者一般认为它是“史学”。例如，胡适在其对于现代中国哲学史研究具有典范与开创性意义的《中国哲学史大纲》中便是如此。他说，哲学史的目的有三，即明变、求因、评判。要达此三个目的，则先要“述学”，而述学必须“审定史料”和“整理史料”。审定史料要从史事、文字、文体、思想、旁证五个方面着手。整理史料的方法则是“校勘”、“训诂”和“贯通”。(参见胡适，第8-23页)这基本上就是当时流行的史学研究的要求。以这种方法论思想指导的哲学史研究著作，如劳思光所批评的，其实“不是‘哲学史’，只是一部‘诸子杂考’一类考证之作”。(劳思光，第2页)这样的著作，我们现在还不时见到。(参见景海峰，第211页)
同样是现代中国最早哲学史作者之一的冯友兰，虽然承认研究哲学须研究哲学史(冯友兰，第12页)，但明确表示，中国哲学史与中国哲学和哲学“并非一事”。(同上，自序三)在他看来，哲学史实际上是通史的一部分(同上，第12页)，那么，哲学史就应该属于史学的范畴。所以，哲学史并非是哲学家本身从事哲学思考的途径与凭借，而只是他书写与叙述的对象。当然，他区分了“历史学家的哲学史”和“哲学家的哲学史”：前者注重的是“谁是谁”；后者注重的是“什么是什么”。(《三松堂学术文集》，第198页)“什么是什么”，也就是弄清事实。这也是一般实证主义史学的基本目标。所以，当冯友兰说研究哲学要研究哲学史是“以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道理”(冯友兰，第12页)时，显然不是把研究哲学史视为研究哲学本身，不是与研究对象处于一种建设性的对话关系，是一种创造性的阐释过程，而只是尽可能客观地解释和整理古人的理论。这样的哲学史研究实际上仍是“史”的研究，而不是哲学，因为哲学不是要追究“什么是什么”，而是追究为什么“是”和如何“是”。
这就使得近代产生的“中国哲学学科”本身，也基本上只是以“中国哲学史”为核心，其任务，就是对中国古代哲学思想的“整理”和“重述”。(陈来)“在这个学科体制下的研究论文，其基本宗旨也是‘重述’。”(刘宁，第150页)可以说，近代以来对中国哲学史的研究，无论新派老派，基本上是一种“史学”研究。老派的哲学史著作可以钟泰的《中国哲学史》为代表，其“凡例”开宗明义：“此书以史传之体裁，述流略之旨趣。”(钟泰，第1页)新派的代表除了胡适的《中国哲学史大纲》外，还有以唯物史观撰写的哲学史著作。这类著作的代表可以郭沫若的《十批判书》和1949年以后出现的各种中国哲学史著作为代表。它们基本上只是以社会历史发展和阶级观点来解释哲学本身，实质是以社会史、政治史的眼光来研究过去的哲学。它们所标榜的“逻辑与历史一致”的方法其实只是让逻辑为历史作注，只有历史，没有逻辑。蒋维乔和杨大膺合著的《中国哲学史纲要》可说的一个异数，它对当时流行的哲学“史”明确表示不满：“现在所流行的《中国哲学史》，无论是编的是译的，都不是真正的中国哲学自身的史；而是中国哲学家——或称为中国学者——的史或传。”(蒋维乔、杨大膺，第4页)与此针锋相对，“本书则反之，以哲学问题为经，哲学家为纬；所以只将我国所有哲学思想划分为六派，而以派为分类的唯一标目，不再罗列某某人的哲学。然后将某派的中心思想，先叙述出来；再依时代的变迁，和后来学者思想的改换，说明各派思想变化和演进的情形。”(同上，第5页)但这只是将史传形式改换成以派别为纲目，同样缺乏哲学本身的思辨。张岱年的《中国哲学大纲》虽然是以中国传统哲学的问题为纲，但同样基本是一部“史”的著作，即以“叙述中国哲学发展过程”为目的的著作(张岱年，第1页)，以整理和重述为主，而不是以创发为其目的。
或曰，难道我们不应该用流行的史学的客观性要求来要求哲学史的研究吗？难道我们不应该在哲学史的研究中区分自己和研究对象，即研究主体和研究客体吗？难道我们不应该如实地反映研究对象吗？难道我们可能生活在研究对象的那个时代和世界，比如生活在孔子和孔子的世界吗？如果我们把哲学史理解为一门特殊的史学的话，那么这些问题可以说是合理的。
然而，如果连实证主义史学的目标都是一个根本无法实现的幻想的话(参见王晴佳，第210-268页)，那么实证主义的哲学史就更不可能了。因为任何人写的历史都包含着某种对所写事物的理解和解释，工业革命只有一次，人们写的工业革命史可以有无数，并且永远也不会完全一致。哲学史就更不用说了。它必然包括写哲学史的人对以往的哲学思想和哲学著作的理解与解释，而哲学史的价值恰恰存在于这些理解和解释，否则它只算是“一本‘汇编’式的东西，而并非一本哲学史”。(劳思光，第12页)当然，这种理解与解释决不是像罗素在其《西方哲学史》中所实践的那种没有任何理解之同情、党同伐异式的做法。但另一方面，那种如其所是的哲学史，也是根本不可能的，这一点古人就已看清楚了：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”(《韩非子?显学》)今人冯友兰也在其《中国哲学史》承认，完全“如实”的哲学史是不可能的。(参见冯友兰，第12-14页)
除了方法论上的不可能外，还有存在论上的不可能。正是这种存在论上的不可能，决定了真正的哲学家不可能把以往的哲学家和哲学著作作为自己的客观研究对象来处理，或者说，不可能把它们对象化。对于哲学家来说，伟大哲学家的思想和哲学经典著作，就是哲学本身。当黑格尔在写《哲学史讲演录》时，他就是在写哲学。无论是赫拉克利特还是康德，对他来说不是某个人，而是某种哲学，或哲学本身的展开。而朱熹在给《四书》作注时，也是在做哲学，否则我们今天不会把他的注当作他的哲学思想来引用。当然会有“述而不作”，只是“客观”叙述前人思想或分析哲学经典的人和著作，但人们一般并不把这些人当作哲学家来看待，他们这方面的著作，也不会被人视为真正的哲学著作。例如，人们不会把康浦?斯密的《康德〈纯粹理性批判〉解义》与阿尔都塞的《读〈资本论〉》混为一谈。前者只是一部关于哲学的著作，而后者本身就是哲学著作。
的确，对以往的哲学家和哲学经典著作有两种根本不同的研究方式：一种是将被研究者对象化为与我保持绝对距离的研究客体，我始终是外在于它、与之相对的主体。研究主体与研究客体处于两个不同的历史时代和历史世界，研究者是整理者、分析者、批判者和审判者。即便认同研究对象的思想，也不会认为自己的研究著作是在说自己的话。另一种是研究者将自己视为与研究对象同处在一个历史中，他不是照着研究对象说，而是接着说。但这种“接着说”却不能简单理解为纯粹时间次序上的接着说，而是带着自己的视域，重新探讨和回答前人已经提出的问题，并从中发展出新的问题，或改变提问的角度与方式。研究对象不是处于研究主体之外的纯粹客体，它与研究者共有一个历史，都是这个历史的一部分，面对的是同样的世界。这个世界当然不是普通意义的世界，而是构成哲学基本问题的世界。
伽达默尔在回忆他最初听到海德格尔对亚里士多德哲学的现象学阐释时说，海德格尔开创了一场真正的革命，使得“亚里士多德确确实实在我们当代对我们说话”。(Gadamer，S.77)亚里士多德不再是一个重要的历史研究的对象，人们是从当代的哲学问题和问题压力出发走向亚里士多德。(ibid，S.79)也就是说，伽达默尔那一代人把亚里士多德不是视为早已去世的古人，一个超然的哲学史(学)研究对象，而是视为自己的同时代人，他不但不会束缚人们对当代问题的思考，反而会使人们从当代的偏见与传统中解放出来。(ibid)
为什么是这样？为什么人们可以理直气壮地说：“亚里士多德是我们的同时代人”，或“黑格尔是我们的同时代人”？最根本的原因是，人类存在的历史性使他们与我们共有一个历史。历史性恰恰不能像历史主义理解的那样，是每一代人都有自己不同的历史。作为存在论概念的历史性只是表明共处于一个历史世界的人类共有同一个历史。如果西方人不能否认古希腊哲学构成了他们历史世界的重要元素的话，他们就不能否认他们处于柏拉图、亚里士多德一脉发展下来的历史中，就像我们中国人不能否认我们处于孔孟老庄一脉发展下来的历史中一样。而就今天全人类都生活在同一个现代性世界中而言，人类共有现代性处于其中的历史。它已经不仅是西方的历史，也是人类的历史了。
但是，作为人类存在之基本条件的历史，绝不能理解为一个一去不返的、均质单向时间的流逝过程。可将历史理解为“过去之事”的常识，恰恰是建立在单向均质流逝的时间概念上的，只有基于这种时间概念，我们才能把时间分为过去、现在和将来三个维度。真正存在论意义上的历史，即作为人类存在基本条件的历史性，用《庄子?知北游》中孔子的话说，是“无古无今，无始无终”。如果我们在历史主义的意义上来理解历史和历史性，那就会说，每个不同时代的人都有其历史性，或用我们中国人熟悉的语言，历史局限性。但后之视今，犹今之视昔，我们固然可以说古人有其历史(局限)性，后人何尝不可这样来说今人？人人都有其历史(局限)性，不但导致相对主义，也一定导致虚无主义，因为这实际上对人的历史性近乎什么也没说，“历史性”成了一个空洞的符号。
“无古无今，无始无终”，好像是取消了一切规定，但是对历史和历史性的一个绝对规定。历史作为人存在的绝对条件，对任何人都是绝对的先在，绝对的先在就是无限的先在，根本无法有意义地谈论它从哪里开始。同理，对于人类来说，历史也不会有终结，人充其量只能在特定意义上谈论“历史的终结”。古今总是相对特定的人说的，对于人类来说，的确是无古无今。但这都是就人类存在本身而言的。对于每一个特殊的人，当然有古有今，有始有终，但这是以人类本源的历史性为条件的。没有那个本源的历史性，谈论古今始终是没有意义的，就像没有本源意义的时间概念，谈论过去、现在与将来就没有意义，也不可能。
这样对本源意义的历史和历史性的讨论不是只有逻辑的意义，也并不是一般逻辑所能解释的。按照一般的知性逻辑，特殊与普遍相对，而普遍只是建立在对特殊的归纳基础上的抽象。然而，还有一种本源意义、基础意义和先验意义上的普遍，这种普遍是个别的普遍，而不是作为共名的普遍。历史和历史性，就是这种意义上的普遍。这种普遍不是简单的抽象，而是事物必要的根据或先决条件。例如，没有人类的历史性，我们就不能谈论特殊人物或特殊思想的历史性。它不是事物的抽象，而是事物的条件。“物物者非物”(《庄子?知北游》)，即此之谓也。
过去的伟大哲学家之所以可以是我们的同时代人，是因为伟大哲学家总是思考那些人类最基本的问题或本源性问题，而这样的问题，是其他特殊问题的基本条件，因而在任何一个历史时代都会以不同方式出现。以人性问题为例，在先秦哲学家那里，它表现为善恶的本源问题；而现代的异化理论，没有这个本源性问题为前提，是不可能提出与产生的。再如一与多的问题，既可以表现为柏拉图的“分有”理论，也可以以中国哲学“一本万殊”的命题来讨论。但无论“分有”还是“一本万殊”，其理论前提是一与多的问题应该没有什么疑问。再拿伽达默尔提到的那个亚里士多德的例子来说，当作为启蒙的产儿，又接受过科学化了的基督教教义熏陶的海德格尔，要摆脱那些教条，而转向人生的问题，提出此在的事实性思想，发展出一种哲学的和现象学的人类学时，发现亚里士多德在其修辞学和伦理学中其实就已经在讨论实际生活的人生了。也就是说，两千年前的亚里士多德与他关心的是相同的问题，因而通过对亚里士多德的释义学阐释，让他对当代来说话。(cf.Gadamer，S.79-80)这样，亚里士多德就成了海德格尔和伽达默尔的同时代人。
这是否意味着所谓本源性问题是超历史或无历史的？当然不是。这些本源性问题或基本问题总是在历史中得以不同地提出和表现，不像三角形三个角之和，没有不同的表现，所以它们并无超越历史的存在。我们甚至可以追溯它们最初是由谁提出的。但这些问题并不是因为由于某人最先提出才存在，它们可以说是人类存在必有的问题，即便无人提出，也一定存在，所以才被称为“本源性”问题。此外，它们为人类存在的基本形态所决定，或者说，是人类历史性必有的问题，如天人关系、一与多的关系、人性问题、存在问题、常与变的问题，等等。人只是发现了它们，就像发现某一个物种那样，并不能任意发明它们。它们是人类历史性存在的产物，如无人类的历史性存在，也就无这些问题，在此意义上，它们当然不可能是超历史或无历史的。每个这样的问题也都像人类本身那样，有自身发展的历史，怎么会是超历史或无历史的？
但是，如果可以把亚里士多德理解为我们的同时代人，那么如何理解黑格尔在《法哲学》序言中非常有名的话：“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代……是同样愚蠢的”？(Hegel，1993，S.26)按照这段话的字面意义来理解，黑格尔似乎说的是哲学只是反映了它所处的时代，不可能超出它的时代。亚里士多德哲学就只是希腊奴隶社会的产物，而孔子思想也不可能具有超越时代的意义。那么，用青年马克思的说法，哲学就“成了一个新闻记者”。(Marx，S.188)而黑格尔也的确在《哲学史讲演录》的导言中说：“在基督教内是必然的那种哲学，是不会在罗马发生的。”(Hegel，1986，S.73)但我们显然不能用这样机械肤浅的历史反映论来理解黑格尔的这段话。坚持历史发展的整体性的黑格尔，不可能认为历史上那些伟大的哲学思想只是对于它们的时代才有意义，或者只是在思考它们时代的问题。
黑格尔的确认为哲学和哲学家都不能站在他的时代之外，就像没有人能超出他的皮肤。但是，黑格尔又说：“另一方面，根据其形式，哲学超越它的时代，它是对实质精神的思考，将其本身作为对象。就哲学在其时代精神之内来说，这时代精神是它特定的现世内容；但同时哲学作为知识(Wissen)又超出了这内容，而与这内容相对立。”(ibid，S.74)这是说，尽管哲学处于其时代精神之内，但这并不等于它只是时代精神的反映。
恰恰相反，哲学不是反映，而是反思与批判，通过对受其时代制约的错误观念与知识的反思与批判，哲学可以超越它的时代。但这种超越不是“超出”，从而与其时代处于盲目的对立，被它所束缚；而是相反，通过批判的扬弃与其历史处境重归于好，即承认自己的历史性，承认其反思与批判恰恰是由这种历史性决定的。
上个世纪70年代在德国发生的伽达默尔与哈贝马斯关于释义学与意识形态批判的争论实质也是如何来看待哲学反思与其历史条件(时代)的关系。哈贝马斯并非否认传统与历史对我们思想的影响，但不承认其绝对性，而主张在承认传统与历史的影响同时，要进行解放性的反思和意识形态批判，这样才能超越传统意识形态的束缚从中得到解放。而在伽达默尔看来，哈贝马斯实际上是主张我们有可能站在历史和传统之外来批判传统，但这是不可能的。哲学释义学并非主张无条件地接受传统，释义学的理解和解释过程已经包含了反思与批判，而这也是它与古典方法论释义学的根本区别之一。反思只能在历史之内，而不能在历史尽头进行。①哲学家是它时代的产儿并不意味着他对其时代不能进行反思和批判。恰好相反，我们完全可以把黑格尔的这句话理解为：正因为他是其时代的产儿，他一定会对其时代有所反思与批判，否则他就不是哲学家，因为哲学就意味着反思与批判，没有反思与批判就没有哲学。
青年黑格尔派对黑格尔哲学的这种反思与批判心领神会，从黑格尔去世后就开始了他们的时代批判。但是他们与后来的哈贝马斯一样，没有看到反思与批判本身辩证的历史性。黑格尔从他青年时代开始，就发现了反思结构本身的暧昧性，它的特征不是与反思对象处于截然的对立状态，而是与之不可分离。反思的特征就是在与他者相关中成为它自在之所是，或者恰恰通过对立获得同一，与他者相关和自我相关双重面相构成了反思的结构。(cf.Bubner，p.38)
在黑格尔看来，哲学对其时代精神的超出是“形式的”(Hegel，1986，S.74)，归根到底，哲学的时代精神也是精神本身的展开，因为哲学“这种知识本身是精神的实现，精神的自我认识”。(Hegel，1986，S.75)哲学通过对其时代精神的反思与批判推进精神本身的发展。哲学在反思时代精神时，就是在思考实质的精神，或者说，是精神自己的自我认识。而精神的自我认识，也是它自我实现的过程。这种自我实现，是一个历史的过程，历史中发生的思想，不但会在后来一再出现，而且会在后来得到实现：“在希腊是哲学的东西，在基督教世界进入了现实。”(ibid)这当然不是说基督教世界是按照希腊哲学建立的，而是说，希腊哲学对于基督教世界来说是一种现实的存在，因为希腊哲学的问题不会消失，也不可能消失，“对于黑格尔来说，希腊的本体论，乃是活着的对于当代哲学仍然起作用的哲学”。(杜辛，第21页)对于黑格尔来说，“哲学知识因而不是博闻强记，不是对于已死去了的、埋葬在地下的、腐朽了的事物的知识。哲学史所研究的是不老的、现在活生生的东西。”(Hegel，1986，S.58)正因为如此，亚里士多德能“在我们当代对我们说话”。
“在当代对我们说话”，就是能回答当代的问题。这在许多人看来，简直匪夷所思。亚里士多德怎么可能预见20世纪的问题？这里重要的是要区分哲学问题与普通具体问题。普通具体的问题，一般是指人类所面临的种种现实问题，如社会不公正、人类异化、环境危机、资本无孔不入，甚至犯罪问题、离婚问题、教育问题、经济问题等等。哲学当然不会回避这些问题，也会思考这些问题，但哲学总是在哲学层面思考这些问题。例如，它会从正义的本质规定出发来思考社会不公正的问题，而不会像一般的政策决定者或媒体作家那样来认识和讨论这问题。它关心的首先不是如何解决问题，而是如何揭示问题的真理。社会不公正问题在古希腊社会和现代西方社会的表现不尽相同，古希腊人和现代西方人对此问题的理解也不尽相同，但社会不公正问题的真理不可能因而是相对的。哲学家对它的思考也不是只有主观相对的意义。“正如黑格尔所强调的，哲学的真理决不屈服于历史的变化，它是从思维的精神或理性中产生出来的，原则上它只能是同一个理性。因此，在黑格尔看来，真理和认识它的哲学精神是不会消失的，并且是永恒的。因而，传统哲学能成为‘当代的’，因为传统哲学的真理没有消失，并且也不可能消失。”(杜辛，第21页)传统哲学能成为“当代的”，就意味着它能“在我们当代对我们说话”，它能回答当代的问题。一些有智慧的人常常要求人们到古人那里去寻求智慧，部分是因为这个道理。我们经常惊叹以往伟大哲学家对于我们今天问题的惊人预见性，也是因为这个道理。
那么，中国古代哲学能否“在我们当代对我们说话”？照理说，如果上述论证成了的话，这个问题是多余的，但在中国现代思想的语境下，这个问题决不是多余的。近代以来，部分是由于我们最先接触到的是西方近现代文化，所以人们形成了一个根深蒂固的看法，就是中国传统思想等于古代，而西方思想等于现代。人们读西方古书如《理想国》或《形而上学》不觉得是在读古书，而读《周易》或《道德经》就是在读古籍。有人甚至认为，中国近代哲学的问题是古今中西问题。中国传统哲学是“古”，西方哲学是“今”，“中国近代哲学既有与自己的传统哲学有纵向的联系，又有与西方近现代哲学的横向联系。”(《冯契文集》第一卷，第5页)既然中国传统哲学是“古”，当然它不可能“在我们当代对我们说话”，而需要我们发挥主观能动性对其“批判继承”，不能想象孔子能回答我们当代的问题。
因此，许多对中国传统哲学的研究，更多是史学意义上的“中国哲学史”研究，而不是哲学的研究。这种研究只是为了搞清楚前人说了些什么，以及用现代话语来解释前人所说的话，充其量是照着说。它一般符合劳思光说的哲学史必须满足的三个条件中的前两个②，即“事实记述的真实性”和“理论阐述的系统性”，至于“全面判断的统一性”就不免有所欠缺了。这种中国哲学史的研究，严格说，本身不是哲学著作，即其研究中国传统哲学的目的，不是为了做哲学，而是为了史学研究。伟大哲学家及其思想只是研究“对象”，而不是我们与之一起思维哲学基本问题的同伴。人们也会说某个古代哲学家或古代提出的命题对于今天还有若干意义之类的话，但那与让他们“在我们当代对我们说话”是根本不同的。人们大概不会认为老子可以回答当代的问题。
史学范式的哲学史研究必然导致这样的研究缺乏哲学本身。严格说，它们不是哲学著作，而只是对哲学的历史的某种记录。而史学范式指导下的对哲学经典著作的研究，大都只是一些注释性的著作。这类著作只能帮助读者疏通和理解原著，却无法使人进入对于哲学基本问题和当代问题的深入思考。
当代新儒家在此问题上的态度有根本不同，因为他们坚持儒家思想表达的乃是常道，所以他们坚持对哲学史和哲学经典著作的义理研究，即哲学的研究。对于他们来说，常道不但不会过时，而且在今日世界有其不可或缺的意义。他们大概会同意儒家哲学的大师会“在我们当代对我们说话”。在熊十力看来，今日人类的种种问题，在于“知变而不知常”，在于“失其所以为人之常道”。(熊十力，第6页)古今虽有极大不同，但并不影响常道贯通古今的真理性。常道贯通古今，涵盖万端，在任何时代都是与其(问题)相关的。常道“含宏万有，则古人之所发，固有贯百生而不敝者”。(同上，第122页)无论学术还是人生，都得归本于常道。常道立，则人类的根本问题即可解决。
然而，常道不等于外在于历史的抽象原则。熊十力本着传统实践哲学的精神，不愿抽象地谈论义理，而是始终从现代性的问题意识出发来谈论常道。他在《读经示要》中抉发《六经》九义(九条基本原理)就是如此。他对此九义的阐发，始终着眼于现代人类面临的一些根本问题。他的阐发表明了《六经》基本原理的现代相关性；如不相关，它们就不是常道。就此而言，我们未尝不可说熊氏让六经“在我们当代对我们说话”。
不过，熊十力对常道本身却缺乏一定的反思，他只是从常道出发来观照和批判现代的问题，却未能反过来从当代的问题出发进一步反思常道。常道也好，真理也好，只有不断地对其保持反思与批判的态度，它们才能不断发展。熊氏缺乏历史性意识，未能看到历史对于常道的意义，而在强调常道之“常”时，忽略了它的历史性，似乎常道是在历史之外，变不是它的体，而是其用。他用传统的经权说来解释常与变的道理：“夫道有经有权，经立大常，权应万变。”(同上，第24页)“经者，常道。权者，趣时应变，无往而可离经也。”(同上)却没有看到，变乃常之变，常通过历史中种种变不断发生生长，否则它就是一僵死的教条。反过来说，常道若要“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，必须是一个不断发生的历史过程，常道之生命在其历史。常道(哲学真理)是对时代问题的反思，而不是它们简单的答案。这种反思就是哲学，黑格尔就是在此意义上讲“哲学是在思想中被把握的它的时代”。
如果说在熊十力那里，常道总是与现代人类的一些根本问题相关联，总是从常道着眼去观察这种相关性的话，那么在其高弟牟宗三那里，情况正相反。牟宗三是从现代性的要求去证明儒家思想之“常”，或者说，证明儒家思想是现代性的。在牟宗三看来：“现代化虽先发自西方，但是只要它一旦出现，它就没有地方性，只要它是个真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一个民族都要承认它。”(牟宗三，第15页)根据现代化的真理性，他反过来要求儒家“能促进、实现这个东西，亦即从儒家的‘内在目的’就要发出这个东西、要求这个东西。”(同上，第3页)要求儒家开出“新外王”，即民主与科学。
这样，他不是让儒家哲学“在我们当代对我们说话”，而是要让它来“要求科学的出现，要求民主政治的出现——要求现代化”。(同上，第12页)这不是以哲学来思考时代的问题，而是要让哲学成为时代和社会发展的证明。哲学不是反思和批判时代的问题，其目标不是思，而是行，即所谓的“新事功”，儒家哲学要针对中国人事功精神的萎缩，“来正视它、证成它、开出它”。(同上，第10页)很显然，这是一种实用主义的态度，它的目的不在哲学本身，而在研究哲学史者所希望达到的社会政治目标。以此态度研究哲学史的话，以往的哲学不再是我们思考的出发点和基础，而成为我们现实的非哲学目标的证明。这样的哲学史研究同样也不是哲学，只不过是在另一种意义上。它看似没有把所研究者对象化，但把它们工具化，我们让古人说我们想要他们说的话，我们让古代哲学具有我们今天的“内在目的”。这样，我们根本就不能通过与古人的对话反思我们今天的问题，反而会连他们哲学中的根本问题都懵然无知。从表面上，看似乎是通过让以往哲学与时俱进，彰显了它们的永恒意义，实际上恰恰是剥夺了它们的根本意义。这样的哲学史研究，必然是一种独断的主观构造。
注释：
①有关这场争论可看张汝伦《哲学释义学，还是意识形态批判？——伽达默尔和哈贝马斯争论述评》(见《现代外国哲学》第10辑，人民出版社，第89-112页)
②劳思光在其《论中国哲学史之方法》中说，哲学史研究必须满足三个条件，即1.事实记述的真实性；2.理论阐述的系统性；3.全面判断的统一性。(劳思光，第10页)
原文参考文献：
[1]古籍：《韩非子》《庄子》。
[2]陈来，2004年：《“中国哲学”学科的建设与发展的几个基本问题》，载《天津社会科学》第1期。
[3]杜辛，1992年：《黑格尔与哲学史》，王树人译，社会科学文献出版社。
[4]《冯契文集》，1996年，华东师范大学出版社。
[5]冯友兰，2011年：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社。
[6]胡适，2012年：《中国哲学史大纲》，东方出版社。
[7]蒋维乔、杨大膺，2011年：《中国哲学史纲要》，岳麓书社。
[8]景海峰，2003年：《学科创制过程中的冯友兰》，载陈少明主编《现代性与传统学术》，广东人民出版社。
[9]劳思光，2005年：《新编中国哲学史》第1卷，广西师范大学出版社。
[10]刘宁，2012年：《汉语思想的文体形式》，华东师范大学出版社。
[11]牟宗三，2006年：《政道与治道》，广西师范大学出版社。
[12]《三松堂学术文集》，1984年，北京大学出版社。
[13]王晴佳，2013年：《西方的历史观念——从古希腊到现在》，广西师范大学出版社。
[14]《现代外国哲学》第10辑，1987年，人民出版社。
[15]熊十力，2006年：《读经示要》，中国人民大学出版社。
[16]张岱年，1982年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社。
[17]钟泰，2008年：《中国哲学史》，东方出版社。
[18]Bubner,1988,"Philosophy is its time comprehended in thought",in Essays in Hermeneutics and Critical Theory,New York:Columbia University Press.
[19]Gadamer,2002,"Heidegger's >theologische< Jugendschrift",in Martin Heidegger,Ph nomenologische Interpretationen zu Aristoteles,Stuttgart:Reclam.
[20]Hegel,1986,Vorlesungen über die Geschichte der Philosphie I,Frankfurt am Main:Suhrkamp.
1993,Grundlinien der Philosophic des Rechts,Frankfurt am Main:Suhrkamp.
http://www.duyihua.cn
返回 哲学园 返回首页 返回百拇医药