秦晖:文化无高低 制度有优劣(二)
2015/11/30 哲学园

     (三)“儒表法里”与中国传统

     什么是“中国传统”?

     前面讲了,“选择什么”是文化,“能否选择”是制度——也可以用别的名词,但反正这两个问题要分开。那么现在来专门谈谈“中国传统”。是“传统文化”还是“传统制度”呢?华夏文明存在了几千年,“文化积累”肯定十分深厚。民族性的象征符号系统,汉语汉字、衣食住行、年节礼俗、琴棋书画、诗词歌赋,皆为宝贵遗产。而说到价值体系,如果自说自话,则勤劳勇敢、聪明智慧、仁义道德、文韬武略,都应当发扬光大。

     但如果不是自说自话,而是横向与他人进行“文化比较”——也就是说你比别人“勤劳勇敢”,意味着别人比你懒惰懦弱,如此等等——则如前所述,存在着“能否选择”的自由度不同、就不大容易比较“选择什么”的困难。所以,如果只是为了振奋民族精神提高民族自信心而进行鼓动,那么上面那些价值都值得大力宣传。但如果是做爱智求真的学术研究,那还是慎于褒贬的好。

     何况除了上述技术上的困难,我们的先验价值也妨碍这种褒贬。因为作为人文主义者我是相信各民族一律平等、不应有优等民族劣等民族之分的。而如果文化就等于“一民族不同于他民族的那些特点之总和”、等于“民族认同的基础和民族识别的符号”乃至等于“民族(国民)性”的话,那么说“文化有优劣”就意味着“民族性有优劣”,这几乎就等于说“民族有优劣”了。我的价值取向使我无法接受这类说法。《甲申文化宣言》主张“不以优劣论文明”(不过,该宣言另一些文字似乎与这个观点相左),我深以为然。

     所以我这里论述的“中国传统”,主要就是指“传统制度”而言。但在这里我主要谈的是关于制度的“思想”。过去在学术界,有种“文化史等于思想史,思想史等于圣贤思想史或大思想家的思想史”的习惯。而很多思想家好言制度。这也是文化史与制度史、乃至文化与制度常常被混为一谈的原因之一。但是我要把两者分开,其理由不但有以上那些,还有更重要的,那就是思想家讲的制度不等于现实中真正起作用的制度。所以如果说制度不等于文化,那么“思想家讲的制度”就更不等于文化了。

     文化无高下,制度有优劣吗?当然有!否则还搞什么改良、改革和革命——那不都是为了调整、改变制度吗?文化也会有变化,例如某人原来爱吃中餐,现在变得爱吃西餐了,但这只不过是口味改变,很难以进步或者倒退来褒贬之。但是制度变化,如饮食专制变成了饮食自主,原来不准选择,现在在中餐西餐之间可以选择了,那就可以说进步或者倒退了。同时,制度优劣也无关乎民族优劣,因为如果文化与民族间有对应关系的话,那么制度与民族间是并无对应关系的。任何民族历史上都经历过不同制度的改变,都有多少过改良、改革乃至革命的经历,“天不变、制亦不变”的民族是没有的。同时,不同民族也可以有类似的制度。甲民族现在的制度比乙民族“进步”,也不等于其过去的制度就不可能比乙民族落后,更不等于过去那种制度会有一种“必然”变成如今这种制度的“客观规律”(这是我的制度史观不同于强调“客观规律”的唯物史观之处)。当然,由于“思想家讲的制度”与现实中真正存在的制度有差异,所以前者的优劣与否也不等于后者的优劣与否。我们评价儒家,应当持这样的态度。

     关于儒家的两种评价

     如今儒家似乎成了“中国传统”的代名词。“弘扬传统”的人倾向于神化儒家,“反传统”的人又倾向于“妖魔化”儒家。结果便造成了两类神话:例如崇儒者都说,中华文明绵延不绝五千年(现在好像还有更向前延伸的趋势),是世界上唯一保持如此连续性的文明,可见儒家凝聚力世界第一。这种说法的硬伤太明显了!且不说此“唯一连续性”的定义有可商榷处,只说这儒家本身的“连续性”如何?从汉武帝崇儒到清末“新文化”时兴,儒家名义上作为中华主流思想的持续期不过两千年,即便把并非主流的时段也包括,从孔子到今天的新儒家也只两千多年。两千年的儒家能延续五千年文明吗?那五千年文明的大半时段是靠什么维系的?笔者以为主要是靠表意的汉字,以及适合表意不适合拼音的、特殊的单音节词根语:汉语。正是这种不适于拼音表达的语言发展出独特的非拼音文字,使得中国人在方言歧异很大的背景下保持着书面文化的统一性,而避免了类似于因拉丁语方言化导致统一的拉丁文衰亡、罗马文化因而解体的后果。

     又如反儒者加之于儒家的最普遍的恶评,便是说儒家“虚伪”。一顶“伪道学”的帽子不仅使儒家声名狼藉斯文扫地,而且在历史上不止一次地出现因耻于做“伪君子”而人人争当“真小人”的痞风颓习。其实虚伪与其说与某学派、不如说与专制制度有关。神权时代的欧洲基督教不虚伪吗?请看《十日谈》。苏联式的无神论理想主义高调不虚伪吗?请看《动物庄园》。人的言与思有差异(所谓心口不一)、文与行有差异(所谓言行不一),总之,人所以为人者与所以示人者有差异。专制时代不准说真话,提倡说假话,这种差异尤大。霍布斯言“人对于人是狼”,未必。但“人对于人是演员”,至少在专制时代千真万确。因此治思想史不能只讲人所说所写,尤其治专制时代思想史不能只研究“所以示人者”。圣贤所说所写与所思所做有差异,圣贤与凡众更有差异,而圣贤所说所写与凡众所思所做差异更大,至于拿一民族的圣贤言论与另一民族的凡众行为作对比来搞“文化比较”,那更是差得离谱了。

     制度安排和三种“虚伪”

     总之,以专制手段推行“理想”,无论什么类型的“理想”都会虚伪化。但从这里应该得到的教训不是应该反“理想”,而是应该反专制。因为常规的(即原教旨主义狂热期之后的)专制与其说依赖于理想主义,勿宁说更依赖于犬儒主义。笔者曾论述过“三个和尚无自由”的道理,而历史上人人争当“真小人”的痞风颓习,常常也是与其说消解了、不如说延续了专制弊端,这就是所谓“法道互补”的困境。而为了摆脱这种困境,反而是极为需要理想主义的。

     当然由于人性的局限,非专制社会、民主社会也不可能完全消除“虚伪”。但许多深刻的思想家已指出:对“虚伪”也不可一概而论。好的制度安排(例如民主制下的权力制衡),可以使心存不良的人也受到制约而不能为恶,甚而不能不持续“虚伪地”行善(而不仅仅是言善)。极而言之,可以说是“一脑子男盗女娼,成天做仁义道德”。这总比“满嘴的(说而不做)仁义道德、一脑子男盗女娼”好吧?“小人”长期做“伪君子”,久而久之做习惯了,也就可能变成半真半假乃至全真君子了呢。

     反之,坏的制度安排,则可能使不受制约的坏人肆无忌惮地为恶,同时却通过信息屏蔽而披上“善”的外衣,而此时他所强求于别人的“善”,实际上是要人为他“无私奉献”,即黄宗羲斥责的“使天下人不得自私,不得自利,以我之大私为天下之大公。”这种“满嘴的仁义道德,成天做男盗女娼”的虚伪,难道不比“满嘴的仁义道德,一脑子(想想而已)男盗女娼”恶劣百倍?

     而更坏的制度安排,则可能使好人也不能不为恶,而不那么好的人则为恶更甚,否则就可能在“恶胜善败”的竞争中被淘汰。换言之,如果说好的制度安排下小人会力求表现为“伪君子”,那么在这种更坏的制度下君子也不得不做“伪小人”。好的制度使人“伪善”——不仅言善而且行善,尽管心未必那么善。而更坏的制度却使人“伪恶”——未必言恶但必行恶,尽管心未必那么恶。而如果说长期行善到头来可能由“伪”成真,长期行恶当然也是如此,君子长期做“伪小人”的结果,往往也就成了真小人了。

     如果说一般的专制大体属于上述第二种“坏制度”的话,那么我国历史上的法家专制,就基本属于这第三种“更坏的制度”。

     法家和儒家:谁是“真传统”?

     过去很多人说,西方人是性恶论者,中国人是性善论者。应该说性善论在先秦时代的确是很有影响的,原因下文另说。但我这里要说的是,如果就文献举证的话,典型的性善论话语是否出在中国,我无法下结论,但是典型的性恶论,以我的阅读范围内,当出自中国的法家。我们所知西方人讲性恶论最极端的例子,就是霍布斯的那句话:“人对于人是狼”。但是霍布斯这句话有两点要注意:第一他说的是陌生人之间的关系,——在我阅读范围内,西方思想家似乎没有谁说过儿女对于父母是狼、妻子对于丈夫是狼、把性恶论用于亲人之间的。第二他这句话是事实判断而非价值判断,即他的意思是“人对于人难免是狼”,因为你无法保证人对于人不是狼。但是霍布斯并不主张“人对于人应该是狼”,如果不是的话也要把他变成狼。

     但是战国时代的韩非则不然,第一他认为所有人对他人都不怀好意,包括至亲骨肉,所谓“夫以妻之近及子之亲而犹不可信,则其余无可信者矣”、所谓“子、父,至亲也,而或谯、或怨者,皆挟自为心也”。这种说法,在中国的确其来有自,譬如历代皇室斗争中,骨肉相残、喋血宫廷的故事可以说史不绝书。像这种把性恶论预设推到如此极端的话,在西方思想家那里似乎未见。第二,韩非更极端的是,他不但认为人于人之间的关系都是居心叵测,而且似乎也应该是居心叵测的。如果人与人之间不这样,反倒不好了,对皇上不利了。韩非明确地说,皇帝要君临天下,自私的臣下才好驾驭,因为有了这种自私,就好威胁利诱了。皇上以重赏来驱使他,用刑罚来禁止他,何愁他不就范?但如果臣下既不怕死又不爱钱,那就坏了,这不是有反骨吗?——“若此臣者,不畏重诛,不利重赏;不可以罚禁也,不可以赏使也。此谓之无益之臣也,吾所少而去也。”这种性恶论就不但是事实判断,还是一种价值判断了。基于这样一种心理,皇上唯恐臣下不贪,对清廉者轻则嫌其“洁己沽誉”不好使唤,重则怀疑其“市恩于民以彰君非”想造反。在这样的背景下,那些本来并不贪恶的人也要“伪恶”以求自保。汉初萧何为释刘邦之疑而故意霸人田产,自毁声誉的故事就很典型。

     显然,韩非,实际上也包括商鞅以来的传统法家,设计的正是上述那种促人为恶、连善人为了自保也必须“伪恶”的制度。当然,并非所有人都像韩非的性恶论那么极端。儒家,尤其是思孟一派的儒家就是主张性善论的,那么他们是怎么根据性善论来建构制度的?

     本来在中国的“传统”中,古儒以西周社会作为它的理想。而西周是以小共同体本位为特征的族群“封建”(不是我们后来意识形态宣传的那种“地主佃农”构成的“封建主义”)体制,它那种“孝高于忠”的观念,“家高于国”的观念,“父重于君”的观念都很突出。包括它所谓的“性善论”。其实这个所谓的“性善论”从常识层面来讲就是血缘共同体中的一种“亲情”,人与人之间是不是与人为善、心存利他的呢?这很难说,但是父子之间,母子之间,一个家内应该是这样的。这样就相应地形成一种权责对应的观念。在熟人共同体中虽有上下尊卑,并无现代的平等之说,但这种上下的义务是双向的。“父父子子”,父不父则子不子。

     大家会说了:权责对应不能只有这样一种观念,必须有一种制度安排能够保证这个对应。但是当时儒家不讨论这个问题,道理很简单:因为儒家取向于小共同体本位,它本身就不赞成“个人主义”或“君国主义”。而只要共同体足够的小,比方说在亲近的熟人圈里,乃至在一个家庭里,一般来讲仅仅亲情就可以解决这个问题。在家内不需要选举父亲,也无需搞什么三权分立。一般来说,父权和父责是天然统一的,子女当然要尊重父亲,但是父亲一般都会护着子女,会尽养育之责,而很少把子女当牛马当奴隶来虐待的。因为“虎毒不食子”嘛,天然的亲情在这里就起到了制约作用,使权责达到对应。

     家庭以外的熟人圈子,权责对应就难多了。但比陌生人的“大社会”还是容易点儿。就以那时恩主与门客间的直接依附关系而论,虽然主尊客卑,并无平等之说。但“良禽择木而栖”,亦无单向屈服、绝对顺从之理。主客关系必须靠交情,即所谓“私恩”或“知遇”来维系。《战国策·齐策四》所载那个著名的“冯谖弹铗”的故事表明:主人不以知遇,门客就可能为“食无鱼,出无车,无以为家”而怀铗他去。主人推以殊恩,门客便当“士为知己者死”了。于是那时的人(尤其所谓“士”人)都“勇于私斗,怯于公战”。当然“私斗”是后来法家的贬词,实际上这里所谓的“私斗”并不是为一己之私而斗,而是为小共同体(非为“国家”)而斗,或者说是为“人各亲其亲、长其长”的小领主(非为皇上)而斗。甚至常常就表现为为小共同体自治而对抗“国家”、为报答恩主而对抗王国当权者,乃至对抗皇帝。那时儒家舆论褒扬的侠客,如聂政、要离、专诸、豫让以至荆轲,都是这样的人物。

     但是问题在于,如果这个共同体的范围再扩大,如果人与人交往的半径进入到陌生人社会,那么这个权责对应,也就是说权力与责任的双向性,恐怕就不能只靠亲情,也不能靠“知遇”来维系了。“父父子子”好说,君君臣臣,谁来保证?儒家经常说君和父可以类比,臣和子可以类比。但是老实说,在先秦时代很多人就怀疑这一点,而且儒家自己也讲过君不能等同于父。最近郭店出土的楚简儒书中就明确讲了,“君所以异于父者”,就是“朋友其择”嘛。父亲对我尽责,我有切身体会,但天高皇帝远,皇上对我尽了什么责任?既然这个共同体放大以后,这个权责对应的维系就不能只靠亲情了,那么,怎么样才能够做到权责对应呢,怎么样才能做到统治者的权力要对被统治者负责呢?这个问题我认为在近代启蒙过程中西方解决了,那就是用宪政的办法来解决这个问题,所谓宪政,就是治者与被治者之间的一种契约安排:你的权力是我授予你的,授予你的唯一目的就是让你为我提供公共服务,承担“公仆”责任。你若不负责任,服务提供的不好,我就收回对你的授权。就用这个办法来解决了权责对应的问题。

     “家内靠亲情,国内靠革命”

     但是当时的儒家,说句调侃的话,当时的儒学设想的就是“家内靠亲情,国内靠革命”。就是在家内我们靠亲情(伦理、性善论)来维系“父父子子”的权责对应,在家以外呢,我们就设想“君君臣臣”,号召君臣向父子学习,君要爱护臣,臣要尊敬君。但是,如果君不君的话怎么办呢?儒家说君臣“应当”如父子,但他们心知事实未必如此。于是只能说:如果君不君,那就搞革命。那就是所谓的“汤武革命,顺天应人”。那就是“抚我则后,虐我则仇”。“闻诛一夫纣矣,未闻弑其君”。“君视臣如草芥,臣视君如寇仇”。直到后来的“伐无道,诛暴秦”,乃至辕固生对汉景帝讲的那番“受命放杀”理论,等等那套东西,都是在用“革命”来吓唬君主。我们先不说后来的“法家化之儒”不再敢这样讲了,就是他们仍然坚持,这种通过“革命”来推翻暴君(但无法保证“革命”后上台的就是贤君)的办法也未必比借助宪政的制度安排来维持权责对应的社会成本更低吧。

     当然“家内靠亲情,国内靠革命”毕竟还是反对绝对君权的,因此我同意古儒中的确有反专制的思想资源,五四时代把专制与儒家划等号的确不妥。但是“亲情加革命”这套东西乃至整个儒家的小共同体本位的构制,对于法家的官僚制帝国来说都是不可接受的。专制皇帝既不容你“亲亲爱私”而“为父绝君”,更不容你对他“革命”。因此从战国到秦汉,就不断地搞“思想改造”。首先是法家发明“三纲”,明确否定权责对应,强调绝对君权。接着道家(黄老)出面否定“革命”之说,最典型的就是黄生对辕固生的那番反驳,而且由景帝给“辕黄之争”定调,不许再讲“革命”道理了。再后董仲舒接受“三纲”而放弃“革命”,开始了“儒表法里”。但董又搬出“天人感应”,还想以那套装神弄鬼的谶纬保留一点吓唬皇上的手段,尽管那装神弄鬼本是道家阴阳家的东西,而且素为古儒不屑。但我看董子也是不得已啊,后人说他搞这一套是想帮皇上吓唬老百姓,良心大大的坏了。我想不能说没有这个成分,但董老先生主要还是想以此吓唬皇上、多少保留一点古儒限君之遗意。不料后来的皇上主要从法家道家那里学来“唯物主义”,不吃你这一套,干脆就把谶纬给禁了,而且禁得似乎比“暴秦”焚书还彻底,如今我们已经根本无缘见识那些图谶纬书。同时东汉又发展了“尊周不尊孔(实际是尊官不尊士),传经不传道(实际是从君不从道)”的古文经学,对董子用心良苦的“微言大义”嗤之以鼻。还把一部来历不明、没有什么伦理味儿的官僚制帝国中央集权法《周官》冒称“周礼”并当作“三礼”之首置于宗法伦理之前。到了这一步,儒者也就徒唤奈何了。

     小共同体本位的体制,如果从近代民族国家的角度来说,是不利于民族国家的凝聚的,所以,如果要纯粹用儒家思想来凝聚国家,国家是无法凝聚起来的。从秦始皇以后,国家就开始实行法家的那一套理论。真正相对而言比较落实儒家思想的时代,是东汉到北朝的那一段时间,当时也可以说成是“儒表法里”,但“法里”的没有其他时代那么厉害。所以就出现了宗族复兴、门阀世族,出现了以孝治国,出现了德高望重的乡老(中正)向中央推荐道德高尚的人为官的制度。当时举孝廉的标准是“至孝”、“有道”、“贤良方正”等,主要是“乡举里选”,即强调德望人缘、小共同体的认同。

     但是这套制度实行的结果,是东汉到魏晋南北朝这段时间,中国的中央集权王朝恰恰比较松散脆弱,分裂的时候居多。到了隋唐重建帝国,用“废宗主立三长”来重新控制编户齐民,用摆脱乡里关系以个人应试、不管德望人缘只看文章、无论贤良与否只求“英雄(能人)入彀”的科举制来实现“儒的吏化”,以及靠“用一人焉则疑其自私,而又用一人以制其私;行一事焉则虑其可欺,而又设一事以防其欺”的复杂权术制度设计,进一步强化了“儒表”之下的“法里”机制,才改变了这种松散局面。

     什么是“新儒家”?

     因此,我认为,用儒家的设计来凝聚社会,不仅现在行不通,以前也没有行得通过。传统中国这个官僚制帝国的庞然大物,过去虽有“儒表”,实际更多地是靠“法里”来维持的。这样看来,在那种迫使好人也不得不作恶的法家式“伪恶”之下,我们过去对儒家的“伪善”批评如此严厉,是否有些文不对题?

     但是今天已经不是周秦之际,如果在宪政民主的大潮流下把儒家作为一种传统资源,它在现代化过程中能什么样的作用呢?至少我们可以说,在中国推行宪政民主和政治现代化的主要障碍并不是上述“儒家传统”。而对于作为主要障碍的“法家传统”而言,原始儒家遗风能否起到解构作用,就像欧洲现代化过程中希腊罗马遗风对中世纪传统的解构那样?

     如果儒家的“伪善”至少优于法家的“伪恶”,那么在引进新的制度安排的条件下,我们能否借助这种“伪善”战胜“伪恶”进而走向真善,至少是达到前述第一种制度下的“好的伪善”?先秦儒家指望以“家内靠亲情,国内靠革命”来实现的权责对应理想,今天我们如果通过引进新的制度安排、即通过宪政民主来实现,这难道是不可能的吗?这真的就那么绝对不容于“中国传统”吗?

     其实所谓现代化过程从政治角度讲,说穿了也无非就是解决了这样一个问题:在超越了小共同体的、大尺度的陌生人社会中,人们不能指望依靠亲情来达到权责对应,又无法制约暴君,那么他们除了在忍无可忍的时候来搞一场“革命”之外,能否找到更好的解决办法?换言之,人们必须有一种制度安排,这种制度使人们在陌生人的社会不依靠亲情、又不导致剧烈社会震荡的情况下也能摆脱有权无责的“伪恶”,实现权力和责任的对应。那么,这种制度安排,实际上也就是在大尺度上实现了原初儒家的理想。用晚清大儒徐继畬的话说就是:“推举之法,几于天下为公,骎骎乎得三代之遗意焉。”

     而今天如果真有所谓“新儒家”,他们是朝着这个方向努力呢,还是与这个方向为敌而力图维持乃至强化法家的“伪恶”遗产?人们在看,我想孔孟有知,他们也在天上看着呢。(秦晖)

     附:秦晖和学生、网友的讨论

     自由优先于“文化”:关于“全球化和文化多元化”的网上讨论

     秦 晖 北京清华大学人文学院教授 2000年11月03日晚7点半,笔者在《人民日报》网站“读书论坛”与网友就“全球化和文化多元化”的主题在线交流,交流实录由版主整理后于次日在该论坛贴出。此后数日网上又出现许多跟贴与新提问,其中一些问题很尖锐,还有些充满火药味。许多网友呼吁我继续回应,系统阐明自己的观点。我也认为有此必要。因而选择一些有代表性的问题,汇成此文。文中网友提问均为网上原样,笔者的回答以“答”字标明。

     “无知小子”:秦教授,请您具体解释一下文化多元化的概念?

     答:在最近的一次会议上,费孝通先生曾经讲过这么四句话,“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”,我以为这就是所谓文化多元的很好的表述,讲得简单一点,也可用中国古代先贤的一句话,就是“和而不同”。有学者质疑曰:西方人要普及自由主义,他不会允许你与之“不同”的。但又有人提出:每个人之间都可以“和而不同”,这本身不就是自由主义吗?可见,这里有一个问题,就是“不同”的单位究竟是什么?有人主张,民族与民族之间可以和而不同,但却主张在一个民族内部实行强制原则。这当然是不行的,所谓的文化多元就是价值观的多元。价值评判的器官是大脑,每个人都有自己的思维能力,普天下皆同。若认为某个民族适合于一人一脑,而另一民族却需是“共脑人”,似无此理。“和而不同”当然是指每个人之间的和而不同。

     一个民族当然会有不同于其它民族的特殊价值偏好,但其所以如此,不是因为这个民族的成员之大脑构造与别的民族不同或这个民族喜欢共用一个大脑,而是因为(由于历史、环境等原因)这个民族的每个人或多数人各自的某些价值偏好(无论是衣食住行,还是在形而上层面)有共同之处。换言之,“民族偏好”是其每个成员个人偏好的“最大公约数”。例如有些人说:西方人尚能,而中国人尚贤。怎么证实或证伪这个说法呢?当然不能凭某中国人或西方人写过的一本鼓吹尚贤或尚能的书,这样的书和相反偏好的书在很多民族中都会有人写,也不能看某个民族的当权者是否把这本书挂在嘴边,而只能是看生活中一个个具体的人是否确实表现出这样的偏好。

     在与其他民族比较时,只有在可比场境下才能体现出这种差别。例如,如果一个民族自由选举出了能者,而另一个民族的“贤者”却是强权自封的,即便后者是真贤,也很难说这里有什么“文化差异”──因为后者的上台与人们的“偏好”并无关系。可以说这里有“制度”之别,却不能以此证明什么“文化”之别。而在自由选举的场境中,若一个民族的选民偏好于选择贤而未必能的人物,另一个民族的选民偏好于选择能而未必贤者,这种“文化差异”就得到了证实。甚至如果当选者自称己贤而其实未必,你可以说选民受骗了(因此下次不会选他),却不能否定这种“文化”的存在,因为的确是这种偏好使他当选。中国历史上的帝王无不自称贤明,这并不能证明“中国文化”尚贤;而明清之际大儒们多有“凡帝王者皆贼也”之论,这也同样不能证明“中国文化”不尚贤。

     可见,一种“文化”是否尚贤,关键是看这种“文化”中具体的人是否自由表达出“尚贤”的偏好。同样,一种文化是否崇孝,也要看这种文化中的个人在没有父权强制的状态下能否孝敬父母。“五四”时代有人攻击启蒙者“讨父仇孝”、毁灭中国文化,陈独秀答道:“我们不主张为人父母翁姑的专拿孝的名义来无理压迫子女儿媳的正当行为,却不曾反对子女儿媳孝敬父母翁姑,更不说孝是万恶之首,要去仇他。”[1] 这道理是显而易见的:真正的孝敬决不是父权压迫出来的。真正的“集体主义”也决不是“禁止私有制”禁出来的。一切真正有生命力的“文化”,在它能凝聚人心以抵制外部之强制同化的同时,本不需要在自己内部搞强制同化。文化多元化必然是“文化际”多元化和文化内多元化的统一,“和而不同”、“各美其美”不仅应当是“文化间”关系的准则,而且更应当是一个文化共同体内部人际关系、不同价值之关系的准则。事实上就其原意而言,“和而不同”这个古训在我们的先人那里也确实是就个人之间的价值多元而言的。古代先贤在“华夷之辨”这类文化间问题上一般都主张以华化夷,很少人有华夷价值平等的主张。“和而不同”本是主张华夏内部各种学派、思潮、观点和价值偏好应当“各美其美”,真正爱好中国文化的人不会不知道这一点!在这个意义上,文化多元化就意味着“自由优先于文化”。

     “网友”:请问,中国的茅盾文学奖能否也走向世界,去评一评西方人的作品?

     答:我觉得这个问题提得很好,在事关人文价值的领域,既然提倡多元化,就应该允许以不同价值为基础的评奖同时存在,我相信那些符合人类普世价值的评价会在这种评奖的竞争中表现出最大的感召力。

     “闲话闲说”:秦教授,如何才能保证“自由”在“主义”之前或者之上?在完全没有自由主义传统的中国,究竟有无可能做到?

     答:这个问题的答案我想大家其实都知道,问题只在于实践。所谓实践当然是指改革进程。

     “闲话闲说”:秦教授,我的问题还有后半部份,在没有自由主义传统的中国,那样的改革是否可行?

     答:我认为把“传统”过于凝固化是不合适的。所谓的自由主义若是指哈耶克等人的大部头著作,那么西方人为自由而斗争时他们也没有;若是指人类对自由的一种本能追求,这是普世相通的。一位朋友写道:“小时侯我是酷爱自由的,决不愿意被家长关在屋子里,而是在田野、山上、河边到处跑……我也是酷爱平等的,不论是哥哥多吃多占,还是老师厚此薄彼,我都坚决反抗。......我爱竞争,总想木秀于林;但也爱合作,害怕离群索居。而竞争与合作在竞争性儿童游戏中得到了和谐的统一:那就是大夥儿都必须遵守公认(即大家同意)的游戏规则。谁不愿意遵守游戏规则,他可以不参加游戏。他如果既要参加游戏又不遵守规则,那么大夥儿就要开除他。完全可以说,这些竞争性的儿童游戏规则充份体现了自由和平等、自由和民主、自由和法治的高度统一。但是这些规则有时也遭破坏,而破坏规则又没法开除的人,就是队长的二儿子。记得有一次我力主开除他,被他拧掉我一个手指甲。”这位朋友说,父亲知道他得罪了队长儿子,非常恐慌,把他打了一顿。从此他慢慢明白了有些东西是需要害怕的,“自由的传统”便慢慢萎缩了[2]。这段大白话比许多关于“自由”的高深理论更耐人寻味。

     我也曾举过一个最浅显的例子:如果监狱不上锁,里边的犯人都会跑掉,恐怕中西各国概莫能外;但事实上有些人却宁可呆在监狱里,假如他们觉得这样更有保障的话。换言之,人们可能为“安全”而牺牲自由,这其实也是中外皆然。因此,实现自由的过程,既是摆脱束缚的过程,也是失去“保护”的过程。假如一个体制既没有束缚功能也没有“保护”功能,就无所谓自由不自由;而如果一种体制的束缚性和保护性都很强,则人们自由的意愿最小(留恋保护),而自由的阻力最大;如果保护性很强而束缚很弱,那么争取自由较容易,但自由的代价(失去保护)也会很高;若相反,束缚很强而没有什么保护功能,人们就会更加向往自由,但也更难得到它。在我们的旧体制中对农民的保护恰恰是很弱的,因此中国农民追求自由的动力很强,小岗村农民那种集体按血手印、冒死冲破束缚的勇气就是东欧的农民所没有的。

     “华山剑”:一问秦晖:现在,不少舆论都认为你是与新左派对立的中国自由主义者?你崇拜西方吗?

     答:过去许多新左派朋友喜欢引我为同道,因为我强调社会公正比他们早得多,他们在文章里常引我的话来批评别人。但我认为,我的立场很清楚,这就是我在《问题与主义》一书序言中讲的:我赞成自由主义与社会民主主义都认同的那些价值(我称之为共同的底线),而反对他们都反对的那些价值,至于前者赞成后者反对、或者相反的那些价值,在目前的中国都还不是“真问题”。

     “华山剑”:这是典型的外交语言,秦晖可以去当外交官。

     “左宗棠”:一旦那些问题成为真问题,就表示中国走上正道了。

     答:的确如此,在发达国家,自由主义与社会民主主义争论的核心问题是“自由竞争还是福利国家”。但在我们这里提出这种问题简直是笑话!占我国人口绝大多数的农民既缺少迁徙、就业等最基本的自由,也几乎完全没有社会保障。他们缺少自由难道是因为社会福利太多?他们毫无社会保障难道是因为太自由了吗?西方的自由派与社会民主派之间的争论在这种状况下能有什么启发?如果中国像发达国家如今那样,人们的自由只受到福利制度的限制,人们的社会保障只受市场竞争的影响,中国可不就走上正道了吗?讲了这点常识就“可以去当外交官”?中国的外交官就这么廉价?“华山剑”先生把中国工农的疾苦当作“外交语言”,他以为自己是哪国人?亏他还自命为“中国文化”的卫道士!

     “理气合”:经济全球化必然导致文化一元化。同意吗?

     答:怎么会呢,我们今天的经济比改革前无疑是更多地趋向于全球化了,但我们的文化也更加多元化了,改革前我们倒是闭关自守的,也是文化(不仅仅是文化)高度一元化的。

     “华山剑”:二问秦晖:你认为当今世界是经济一体化而文化多元化,经济和文化的发展规律是相反的吗?

     答:上面我已回答了这个问题。你不说“全球化”而是说“一体化”,似乎既是“一体”,就与“多元”相反。其实你当然明白有各种各样的“一体化”。过去鼓吹“一体化”最起劲的是苏联控制的经互会,那是计划经济的“一体化”。计划经济伴随着“计划思想”、“计划文化”,连思维都统一“计划”了,当然不可能有“文化多元”。如今的全球化实际上是经济市场化,市场经济当然有它的毛病,但它的好处恰恰在于它与上述那种“经济一体化”“相反”,因而恰恰与文化多元相通。市场经济讲究竞争,而文化多元化不就是要“百家争鸣”吗?怎么能说这两者“相反”呢?有人说这样就叫“西化”,其实“西方”以前恰恰不是这样的。中世纪的西方不仅谈不上“全球化”,就连一国之内的经济也非“一体化”。那时经济上是领地、行会层层割据,文化上是神权专制,哪有“多元”的影子?从那种状态走出来,即走向经济全球化──文化多元化,这个过程并不始自今日,实际上它就是“现代化”的另一种说法。

     “蓝渊”:请问秦教授,中国文化的优点在吸收同化,西方的文化优点在竞争与排斥,长远而言,谁胜?

     答:我对这种说法本身持怀疑态度,也许不同的“制度”在吸收、竞争等方面有不同的表现,但很难说做为民族标识的“文化”是排斥竞争的或拒绝吸收的,“西方文化”如果不吸收其他文明之所长,能有今日之成就吗?中国人今日在商战中的竞争表现不也很出色吗?

     “燕人楚源”:秦教授,我也非常赞同“和而不同”,但我对其能否实现表示忧虑。比如现代中国的回族、满族等少数民族已几乎完全被汉族同化了,还能保证其本民族文化得到发扬光大吗?郑重声明:我绝不是民族分裂主义者。

     答:我认为,“和而不同”是以公民个人的自由选择为基础的,因此,“和而不同”就是要反对强制同化,而不是“强制反同化”。不管那个民族的任何人,他如果欣赏“别的文化”,别人不应当干预他,当然这是在法制允许的范围内;但如果他不欣赏,谁也无权强制他,包括强制他保持“本民族”的文化在内。

     “燕人楚源”:秦教授,提一个稍尖锐些的问题,我注意到您在“回答《询问》”一贴中在“本民族”三字上加了引号,这是否表明您对少数民族有看法。您有权不回答,但我认为作为一个治学之士,肯定能够坦然面对一切事物,不是吗?

     答:我之所以加引号,是因为什么东西可以称为“本民族”的,本身或许就存在着不同看法,不管是少数民族或汉族,这一点都是共同的。所以我想,一个人如果要代“本民族”立言,特别是如果他又是针对自己的同胞提出某种限制,那还是需要谨慎点好。

     “华山剑”:三问秦晖:经济一体化和文化多元化是不是书生的臆想?你怎样解释现在美国的话语霸权现象?!

     答:经济一体化与文化多元化都是个“正在进行时”的过程,既不是臆想也并未完全实现。至于你讲到的“话语霸权”,如果是指一种强制,那不管是美国的或是任何国家的,我一律反对,但如果一种价值被跨“文化”地自愿普遍接受,那么我想,它很可能体现了人类的普遍追求,不能说是那一民族的专利。

     “华山剑”:四问秦晖:你认为现在存在美国文化霸权现象吗?如果存在,你是否支持中国文化在世界走强?

     答:目前在很多领域的确存在着“美国文化的优势”,其中很多东西我并不喜欢,如麦当劳、好莱坞等,我希望中国能拿出高水平的“文化产品”来赢得与他们的竞争。但是,每个中国人具有选择或不选择麦当劳等的权利,属于人的尊严,而决不是“某个文化”的特有表现。中国人应该有这种尊严,如果连这种尊严都没有,我们首先就没有摆脱“人身霸权”,更何谈摆脱“文化霸权”呢?

     “燕人楚源”:鄙人在此提出几点拙见,不自量力与秦教授讨论。我认为今天的世界名为文化多元化,实则文化一元化也。西方所谓“强势文化”作为强权政治的伴生物强力渗透到世界的每个角落,世界人民普遍接受了西方价值观,一味以西方之标准来衡量事物,这是造成当今世界物欲横流的重要因素。君不见,民族虚无主义日渐抬头,把中华民族的传统文化一概斥为糟粕。我不否认东方传统文化中有很多糟粕,但应该是去其糟粕、取其精华,在华夏文明中,尤其是在思想领域,还是有很多瑰宝的。但现在的现实却是世界文化趋同,一致向西方看齐,使得人心浮躁,急功近利。常言道:一花独放不是春。只有百家争鸣,人类在思想文化领域才会有希望。而现在的人类眼中似乎只有利益,这是令人悲哀的。不知秦老师如何看待此问题。

     答:我觉得您对“文化”的理解可能有问题。打个比方说,儒学、基督教、伊斯兰教等应当多元并存,但异端审判与信仰自由可以并存吗?若异端审判仍然存在,则前三者就绝无可能并存;如果前一种意义的“文化”要多元并存,我们就只能赞成信仰自由,而不能容忍异端审判。我不知道你所谓的“西方文化”是指基督教还是异端审判?若是前者,我认为它远未一统天下;若是后者,那么正是西方人自己最先抛弃了这种“西方文化”,当然就更谈不上它的“一元化”了。奇怪的是,对异端审判这类的“西方文化”,许多非西方人反而更为恋恋不舍。

     进而言之,何谓“西方价值观”,它与西方人的强权利益是什么关系,西方人是否就那么喜欢别人也“以西方的标准来衡量事物”,也都还是个问题。例如,当年西方殖民者在非洲贩奴掠奴,罪恶很大,可是西方人(白人)内部早已普及人权,禁止了奴隶制。后来黑奴们起来奋斗,争取人权(当然不是什么“非洲式的人权”),要求得到与白人平等的地位(“一致向西方看齐”?),并取得了历史性胜利。现在我要问:黑人争取的自由民主人权仅仅是“西方价值观”吗,还是一种普世性的人道主义价值?黑人要求自由平等,就是屈从“强势文化”、“一味以西方之标准来衡量事物”,而俯首帖耳甘心为奴反倒是抵制“文化霸权”、拒绝“西方价值观”的壮举吗?

     显然,这些问题只可能有两种答案:或者自由人权等等是普世价值,因而不存在屈从“西方价值观”的问题;或者视那些东西为“西方标准”,但即便如此也应注意到,它本身与西方人即白人的霸权利益也是冲突的,而不承认白人人权标准适用于黑人的“双重标准”理论才是霸权利益所需要的。从南非废除种族主义的过渡期可清楚地看到,正是专制的“黑人家园”传统势力和“祖鲁文化复兴运动”(因卡塔)与白人政权联手阻碍着黑人的解放,而似乎更为“西化”的非国大则领导了这场解放。历史上这类事真是太多了。

     “网友”:秦晖是故意和我们玩眯眼游戏,麦当劳怎可与哈耶克相比!我是在问西方思想文化的霸权!

     答:可比不可比,看你谈的是什么问题。在生物学中人与老鼠是可比的,在伦理学上就不可比了。在人们可以选择和不选择这一点上,麦当劳为什么不可与哈耶克相比?你有不赞成哈耶克的自由,别人有赞成的自由,这与选择不选择麦当劳难道有什么不能类比的区别吗?我倒很想知道,在我们现在讨论的语境中,所谓麦当劳与哈耶克不能类比的含意是什么?是说我们不禁止麦当劳但要禁止哈耶克呢,还是不禁止哈耶克但要禁止麦当劳?“防民之口,甚于防川”,在弘扬中国文化时,先贤这句宝贵遗训也不该忘记吧。

     “丰临”:文化多元化的前提:多元中的每一元趋于成熟;多元文化之间可平等学习和讨论;多元文化有共同遵从的基本原则;基于人的发展的价值评判;任何一元文化都服从于个体的自由选择和幸福;以人的进步为社会进步的衡量标志;多元文化共同致力于人类进步和人的自由幸福;实现没有任何特殊的一元文化;任何一元文化都是可以讨论的;不立足于人的发展的伪文化没有生存空间;任何一元文化都是该文化主体中人的自由选择和讨论的结果……。

     答:我同意你的看法。尤其是“不立足于人的发展的伪文化没有生存空间”说的极好!如今的确有一种只爱“文化”不爱人的怪现象。有一篇文章大骂农民流动毁坏了“乡土中国文化”,另一篇甚至把公路与广播都看作是对“本土文化资源”的威胁。一些人张口“文化”闭口“民俗”。其实,有民才有俗,关心民俗,归根结底还是要关心“民”、关心人。然而如今对民俗感兴趣的人,包括艺术家与学者中,不少人却是心里既无“民”,眼中惟有“俗”。一些人把贫困当作牧歌来欣赏,甚至提出应该把某种“文化”当作标本封闭起来,以免外来影响破坏了这种现代人乐于欣赏的“风景”。这样的“民俗”作品纵然能时髦一时,终究是没有真正的生命力的。

     “华山剑”:六问秦晖:如果你认为世界应该文化多元化,而现实是西方文化过强,那你的文化立场是否应在中国一边!

     答:如果你说的“西方文化”过强,指的是基督教、麦当劳等,那我可以说,我希望并且力争“中国文化”在多元中崛起,会为此竭尽全力。如果你是指的中国公民如今享有的权利太多,那么我希望你容忍这一点,看在你是个中国人的份上!即使你认为这种权利是一种“西方式的”权利而讨厌它,你完全可以不去行使它,但你无法剥夺别人的权利。就算是“西方式的”权利,但它是我们的同胞在行使,并不是“西方人”的治外法权,更与“西方文化霸权”无关。相反,如果是“西方人”行使了“中国式的权力”(比方说秦始皇式的权力),那才是真正的西方霸权了。你说呢?我常常纳闷:为什么我们有些“中国文化”的弘扬者喜欢在自由、民主、人权等领域竖起“华人与狗不准入内”的禁牌?为什么正是他们,喜欢拿西方中世纪的人权标准来强加于自己的同胞?

     “存在与虚无”:请问秦教授:您如何评价吉登斯的“第三条道路”?您对法国大革命和英国光荣革命作何评价?

     答:关于“第三条道路”一书,我曾写过一篇文章,文章的题目“‘第三条道路’还是共同的底线?”反映了我的观点,登在《世纪中国网》上,请你指教。至于法国革命和英国革命,若作详细评论就说来话长了,我认为他们都有宝贵的遗产值得继承,也有教训需要吸取。最重要的一点是:至少在自由秩序有待争取的时代,“消极自由”与“积极自由”应当是互补的,而不是互斥的。

     “燕人楚源”:文化多元化就应该允许人们自由选择,这是你我共同的观点。而我在“讨论”中想说明的也正是此点。比方说,有人爱吃面包,有人爱吃饺子,这纯属个人口味,无可非议。如果有一天绝大多数人都只吃面包了,这正常吗?

     答:这要看他们为什么“只吃面包”。如果有人不准他们“吃水饺”,那我们要跟这个人拼命;但如果是自己爱吃,就随他们去好了,反正我是不吃的。

     “燕人楚源”:我刚才是想说,如果人们都是自愿选择“面包”(西方文化)的话,当然无可非议,但现实情况并非如此。西方文化的走强是强权政治带来的结果,因此可以说是无形中变相强迫人们接受,而并非完全因为“面包”比“饺子”好,这就值得警醒了。您怎么看?

     答:强权政治在国际政治领域当然是存在的,这就是我前面谈到的“国家利益”的冲突。道理很简单,任何权力都有越界的可能,关键在于有制约它的机制,即民主机制。目前人类在民族国家的范围内已找到了建立这种机制的方法,这是我们应当学习的,全球化恰恰为这种学习提供了方便。而在国际领域确实还没有这种机制,所以全球化不会消灭国家间的利益冲突。我们需要捍卫国家利益,但这与在一国范围内消灭强权政治、实行公民政治,应该是并行不悖的。

     “华山剑”:七问秦晖:你主要的学术思想资源和立场是中国还是西方?如果是西方,你是不是在对西方锦上添花!

     答:我的思想资源既有中国也有西方的,但这并不重要,关键在于这些资源有利于人类,因此也就有利于我们中国人。其实,我所运用的“资源”恐怕更多的是属于一些常识,无论中西皆通行的常识。可惜的是,这些常识有时被人遗忘。

     “闲话闲说”:您如何看待哈耶克为自由所作的界定及他的自由秩序理论?

     答:其实我对哈耶克的思想是有不少保留的。我认为他面对的问题与我们有很大的不同,他的全部理论基本上只是讲我们不能做些什么,以免失去自由,而不讲我们应当作些什么,以便得到自由。显然这并不是我们面临的基本问题,哈耶克没有写过《通往自由之路》,这不能苛求于他。但我们因此也就不必把他当作神来崇拜。我有两句话:一句是“主义”可拿来,“问题”需土产,“理论”需自立;另一句是,弘扬“普世价值”,慎言“普世问题”。

     “唐汉”:请问你对中国文化与现在普遍倡导的全球化概念如何看待?中国文化如何面对全球化的冲击,从而得以与美国或美元文化相抗衡,甚而稍稍地领先?

     答:我以为,所谓中国文化最深刻的内容,与其说是只有一部份中国人讲的、甚至是光讲而不做的某些书籍,不如说是真正代表五千年来一以贯之的那些民族特点,如作为单音节词根语的汉语和作为形声字的汉字所导出的那些思维方式,这些方式在新的世界上也许会有以前未曾发挥出来的活力。简单点说,我认为英语的霸权(这可能是如今名符其实的一种“文化霸权”)在信息化进一步向纵深发展的时代会遇到挑战,单位符号信息量更大的汉语是更有希望的。

     其次,与包括西方主要语言在内的其他语系相比,汉语(以及汉藏语系的若干语言)有个独一无二的特点:它的每个音节(“字”)都有其独立的语义,构成所谓的词根。而西方语言没有“字”的概念,只有纯粹表音而无语义的“字母”,若干字母组成“词”才有了语义。如果说,每个音节都有独立语义的这种语言能影响思维方式的话,它是有利于形成“每一个个体都有独立价值,都是独立的意义单元”这样一种观念的。尽管“文化决定论”不能成立,最能保障个体意志自由的制度也不是我们首先创立的,但中华民族在这方面的创造力也不可低估。中国人建立过亚洲第一个共和政体,如今中国人在一个地区创造的民主宪政转型也比世界同类地方更成功。因此,那种以为“文化劣根性”决定了中国人只能当奴才的说法是毫无道理的。至于中国人在市场经济中表现的“商战”才能更是世所公认的了。香港、新加坡这些地方不只是GDP增长快,经济自由度也连年居世界头几位,超过绝大多数欧洲国家。

     每个音节都有独立语义的汉语有利于培养个性(只是“有利于”,并不是说讲汉语者都有个性),而作为形声字的汉字又有利于培养凝聚力。由于汉字不是拼音文字,方言差异极大的中国人仍能拥有共同的书面文化,避免了古罗马文化因拉丁语的方言化而消失这类其他文化常见的命运。这过去造成了中国文化的“连续性奇迹”,今后这种书面文化统一性形成的凝聚力仍然有利于全球化时代中国人的发展。

     “网友”:中国人也许有盲目崇拜麦当劳、肯得基等洋货的心态,这种心态说明中国人的思想很难独立自主。

     答:如果你认为“盲目”(其实我也这样认为),你可以评论或规劝,但不能强制。一个文明的社会应该对不影响他人自由的某个人的“盲目”选择予以宽容,否则这个社会就只有“英明者”的活路了。

     “燕人楚源”:请问秦教授,您是否认为有一条龙身上虽然有很多历史遗留的沉疾,但也不乏灿烂之处呢?如果是,我们为什么不应该批判地继承和发扬呢?

     答:“批判的继承”当然是绝对正确的,问题在于批判什么?继承什么?如果把“文化”理解为某种学派、典籍的话,我以为以往我们的遗憾可能不在于批判过多或继承过多,而在于可能批判了一些不该批判的或是批判过份,同时又继承了一些不该继承的。如“五四新文化运动”,我以为它的局限性(它的功绩这里就不说了)与其说是过于激进或过于保守,还不如说是:它在反儒这一点上过于极端,而在反“法”(法家专制传统)上又远远不够,以至于后来出现了那场“批儒弘法”的灾难。实际上中国以往“罢黜百家”时,真正“独尊”的何尝是孔孟的那种“儒术”。所谓性善论、仁治说、伦理中心主义不过说说而已,“百代都行秦政制”才是真正的传统“硬件”,而“软件”则如王夫之所言:“上有申韩,下必佛老”,有权者行“法术势”而指鹿为马,无权者圆融通透而“难得糊涂”,致使性恶论、厚黑学、权力中心主义和“儒之吏化”泛滥成灾,形成“法道互补”之弊。儒家虽然不是什么“超越现代性”的救世法宝,却也并非中国进步的主要障碍,除了“民贵君轻”、“因民所利”、“不欲勿施”和“有教无类”等资源如今仍具有生命力外,原初儒家的小共同体本位取向至少在现代化进程前期也不是压制个性自由的主要问题,相反,它在与“西学”会融后(这一点至为重要!非此则儒学难以走出“儒表法里”的怪圈)还可能有助于消除法家专制传统。所以,我在文化上还有一个主张,即西儒会融,以消解“法道互补”(即强权哲学与犬儒哲学的互补)之弊。

     “肖晓春”:教授似乎太乐观了,弱势国家和民族既无法拒绝经济繁荣的诱惑,同时又丢掉了自己的文化具体性和个性。

     答:你这个“具体性和个性”说得好,如果我们民族的每个人之“具体性和个性”都能得到宽容和保护,何愁我们民族的“具体性和个性”会受到威胁?但我这里要强调一点,我们今天只是谈的文化问题,并不是在谈“国家利益”。全球化时代是会有国家利益冲突的,即使文化相同、主义相同,两国的利益也不会完全一致。但这与文化冲突是两回事。“文化国粹”的爱好者同时是卖国贼,西学的弘扬者同时是爱国者,这样的例子还用我多举吗?

     “黄炎”:您认为中国人该不该去拿诺贝尔文学奖,比如高行健。我认为高的获奖是全体中国人的无上荣光,更是中国文化、华夏文化在经历了百年磨难之后的被世界重视和承认,尤其是西方,他们不承认这个事实不行!你以为如何?

     (二)未完,请继续看今天第三篇

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