“人是什么”:一种语义学和现象学的分析
2015/12/27 哲学园

     作者简介:

     张志平(1968- ),上海师范大学哲学学院副教授

     原文出处:

     《江海学刊》(南京)2015年第20154期 第10-17页

     内容提要:

     在某种程度上,对“人是什么”这一问题的探讨构成了哲学的核心使命,不同哲学家对这一问题的思考构成了“人”这个同一性概念的差异化的不同侧面。可以从三个方面对此问题展开讨论:(1)苏格拉底对“认识你自己”的思考;(2)“人”这个词在汉语语境中的含义;以及(3)对作为一种现象的“人”的本质,尝试进行现象学的分析描述。从现象上看,人既是一种“能在”,也是一种“应在”,正因如此,人才有目的地、应然地创造自己的历史。人与动物的区别就在于,人通过其符号化能力而具有自己的历史意识,因此能够积淀自己的文明与文化,并在此基础上孕育自身朝向未来的创造力。

     关 键 词:

     人/语义学/现象学/历史意识/能在/应在

     “人是什么”这个问题以直接或间接的形式贯穿了整个哲学史。在某种意义上,对此问题的探究也构成了哲学的核心使命。正因如此,哲学史上有关人的思考可以说是林林总总,层出不穷。不夸张地说,有多少位哲学家,甚至就会有多少种有关“人是什么”这一问题的思考。这些思考不论是相近还是去远,都构成了“人”这个同一性概念的差异化的不同侧面。要在这些不同侧面中、并且是在一篇短短的论文中开辟出一个独特的侧面来,几乎是不可能的任务,也是超乎个人能力范围的事情,但这并不意味着我们应该回避对人的本质的思考或让这种思考停滞下来。毕竟,绵薄之力也是力,熹微之光也是光。

     为了脚踏实地起见,我们将把本文的讨论限定在三个方面:苏格拉底对“认识你自己”的思考;“人”这个词在汉语语境中的含义;以及对作为一种现象的“人”的本质尝试进行现象学的分析描述。

     “认识你自己”

     在《回忆录》(Memorabilia)中,色诺芬记载了苏格拉底与欧西德莫斯(Euthydemus)的一段对话:

     “告诉我,欧西德莫斯,你去过德尔斐(Delphi)吗?”

     “是的,当然;去过两次。”

     “那么,你注意到了这座神庙的某个地方刻写的铭文‘认识你自己’(Know thyself)吗?”

     “注意到了。”

     “你是漫不经心地注意到这句铭文,还是很认真地对待它,并努力思考过你是谁吗?”

     “我确实没把它当回事;因为我确信我已经认识了我自己;如果我连自己也不认识的话,那我就几乎不能认识任何其他东西了。”①

     在此,欧西德莫斯连“认识你自己”的含义都没搞清楚,就想当然地认为已经认识了他自己。于是,苏格拉底继续追问,一个人认识自己是仅意昧着一个人知道自己的名字,知道自己是哪种生物,还是了解自己有哪些能力(powers)?欧西德莫斯又不假思索地回答说,不了解自己能力的人就是对自己无知的人。为了检验欧西德莫斯是否真的了解自己,苏格拉底从一个看似非常简单的问题出发,那就是,你知道什么对自己是好的、什么对自己是不好的吗?欧西德莫斯又自以为是地说,他当然知道,如果他不知道什么对自己是好的、什么对自己是不好的,那他连奴隶都不如了。为了证明这一点,他说,健康是好的,疾病是不好的;连带地,凡是有利于健康的东西都是好的,凡是导致疾病的东西都是不好的。苏格拉底对此不以为然,并举例反驳说,战时,身体健康的人得上战场,并因此可能丧命,而患有疾病的人却不必上战场并因此而保命,所以,在有些情况下,健康对人是不利的,而疾病反而对人是有利的。面对苏格拉底的诘难,欧西德莫斯只好放弃自己的观点,或者,更准确地说,只好承认自己的观点具有相对性,转而认为智慧无论如何都是(也就是说绝对是)好的,因为有智慧的人总比傻子好。苏格拉底反驳说,代达罗斯(Daedalus)因为其智慧而被抓,沦为奴隶,所以,智慧也不见得对人是绝对好的……在苏格拉底一连串类似的诘难下,欧西德莫斯的语气开始变得越来越不确定、越来越不自信。他最后说,幸福似乎毫无疑问是好的。对此,苏格拉底又反驳说,幸福离不开诸如美、力量、政治权力、财富或荣耀这样的东西,但是,这些东西恰恰也可能是人类的不幸或堕落的根源。最后,当这一话题告一段落时,苏格拉底对欧西德莫斯做出诊断说:“或许,你甚至从未思考过这些事情,因为你是如此地自信满满,自以为你认识它们。”②

     在与欧西德莫斯的对话中,苏格拉底一方面强调认识自己的重要性。他说,很显然,通过自知(self-knowledge),人会受益良多,而通过自欺(self-deception),人却会受害匪浅,因为认识自己的人就是知道哪些事情对自己有利并能辨识出自己的力所能及(powers)和局限性的人,就是因此而能获得成功并避免犯错和失败的人。③但是,另一方面,从其与欧西德莫斯的对话中可见,苏格拉底又首先要让自以为是的人们意识到,当他们自以为认识自己时,他们其实对自己一无所知。不仅如此,甚至他们在任何事情上都缺乏真正有价值的知识。在《申辩篇》中,苏格拉底说,“我比这个人更智慧;原因很可能是,我们都不知道任何有价值的东西,但他却在自己不知道时认为自己知道,而我在自己不知道时却不认为自己知道;因此,就我不认为自己知道自己所不知道的东西而言,我很可能稍微比他更智慧些”④。接下来,他又说,“事实上,神是智慧的,而他通过神谕所作的(oracular,有‘谜一般的’含义)回应意味着,人的智慧是无足轻重的或没有价值的。当他提到这个人即苏格拉底时,他是在以我的名字为例,就好像说‘在你们终有一死者当中,这样的人是最智慧的,只要他像苏格拉底一样明白自己的智慧是毫无价值的’”⑤。由此,人的智慧在苏格拉底这里就具有了反讽性和悖论性,那就是,有智慧就是意识到自己没有智慧。

     对苏格拉底来说,当然是对色诺芬的《回忆录》和柏拉图的部分对话中的苏格拉底来说,人对自己的真正认识就是认识到自己并不认识自己或任何事情,或者说,认识到人从根本上就对自己和任何事情是无知的;至少,认识自己或任何事情并不像人们想当然地认为得那样容易和简单,而是相当地复杂和困难。从对话的语境推断,所谓的“有知”,对苏格拉底来说,就是判断具有绝对的确定性。由于我们对于自己和任何事情的本质根本无法做出绝对确定的、经得起逻辑辩驳的断言,所以,我们的无知在某种意义上就是因为我们无法超越自己在进行思考和做出判断时所遭遇的不确定性处境;但是,意识到这种不确定性处境的存在似乎恰恰又是一种“有知”或“智慧”的表现。

     由此可见,“认识你自己”这一铭文在苏格拉底那里就包含着某种张力和辩证性质:一方面,认识自己是有益的,但是,另一方面,认识自己很可能是徒劳的;一方面,我们把握不到绝对的确定性,并因此对自己根本无法有知,但是,另一方面,认识到我们对自己根本无法有知,这又恰恰是绝对确定的,并因此是我们对自己“有知”的体现。

     从色诺芬的《回忆录》看——且不管苏格拉底在论证过程中的“偷梁换柱”——“认识你自己”在苏格拉底这里似乎是一个较为形而下的问题,它涉及的主要是对自己的能力和局限性或长处和短处的认识。对苏格拉底来说,这种认识的意义就在于,它事关一个人实践生活的成败。如果要把苏格拉底的讨论上升到更哲学化的层面,那么,也许可以说,他自己很可能只是以此为契机来表明把握绝对的确定性、包括人的本质的不可能性。但是,从整个西方哲学史看,特别是自苏格拉底以后,“认识你自己”作为关乎人的本质的“形而上”任务都一直是哲学家们所孜孜探求的。柏拉图有关灵魂与肉体的可分离性、笛卡尔的“我思”和身心二元论、康德的三大批判和黑格尔的《精神现象学》、尼采的超人、海德格尔的“此在”、舍勒的《人在宇宙中的地位》、卡西尔的“人是符号的动物”、萨特的“存在先于本质”等等,在某种意义上都是以或直接或伪装的形式出现的“认识你自己”。换句话说,它们都是对“人是什么”、甚或“人应是什么”所做的形而上的或者说本质性或普遍性的思考。如果对苏格拉底来说人对自己的真正认识就是认识到自己并不认识自己,那么,这些思考在某种意义上就是突破苏格拉底式怪圈或悖论的种种尝试。

     “人”作为一个词

     在汉语的甲骨文字形中, (人)字像一幅抽象的极简主义图画;在其中,人双腿合一、双臂合一、身略前倾、面左而立、亦静亦动,似乎在谦卑而辛苦地劳作着。作为一种符号,“人”字既是单一的——像一个孤零零的个体,又是普遍的——囊括了所有人在内,因为它揭示出所有人的共性或本质结构,那就是,基于身体的广延性和活动性。更进一步联想,人躬身面朝大地、头顶天空,还因此而被定位在一个世界中或在其中而得以栖居。

     就“人”作为一个词而言,汉语中对它的各种解释也为我们传递出古人有关人的各种原初体验。清代段玉裁在《说文解字注》中说,“人,天地之性最贵者也。此籀文象臂胫之形。”这种解释一方面强调了人的价值具有其独特性,即人在价值等级上处于高位,另一方面也强调了大篆的“人”字与人的身体形状有关,并因此揭示了人的广延性。这非常类似于莎士比亚借哈姆雷特之口所说的,即人是宇宙的精华和万物的灵长,但人也是“泥土捏成的生命”,具有自己的身体性。《列子?黄帝》中就直接从身体性对人加以描述:“有七尺之骸、手足之异,戴发含齿,倚而食者,谓之人。”《礼记?礼运》中所说的“故人者,天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。故人者,天地之心也,五行之端也”。这可以被看作是对人为何是“天地之性最贵者也”的解释,即在禽兽草木中,唯有人才是天地之心、五行之端;而其中所说的人乃是“食味、别声、被色而生者也”又可被看作是对人的身体性的深入解释,即人不但具有身体性,而且其身体还有口可以品味、有耳可以辨声、有眼可以识色。总结这几种有关“人”的本质的解释,我们说,在汉语语境中,人的身体虽然和其他物体一样具有广延性(七尺之骸),但是,这种广延的身体还具有其感受性(食味、别声、被色),并因此是活的生命;人虽然和其他生命都具有身体性,但人却是其中的价值最贵者。简言之,人是基于活的身体及其感受性的价值最贵者。

     就“人”作为单个词的实际运用看,它有多种不同的用法。例如,《孟子?滕文公》(上)中说,“劳心者治人,劳力者治于人”。在此,“人”是指作为集合的“人”中的一部分人,并因此揭示了人的复数性。明代魏禧的《大铁椎传》中说,“与人罕言语”。这里的“人”是指自我周围或身边的他人或别人。《史记?陈涉世家》中说,“吴广素爱人”;清代林觉民的《与妻书》中说,“为天下人谋永福也”。这里的“人”泛指一般性的人,即平民百姓或芸芸众生。在“他人在心不在”这种说法中,人专指人的身体,即类似于“身在曹营心在汉”中的“身”。《淮南子?人间训》中说,“人皆贺之”。在此,“人”是指相对意义上的所有人或每个人。在“人不可貌相”中,人则包含了所有的个别人,并因此是人的总体。在“人不愿意去,你就不要强迫了”中,“人”在不同的语境下则既可以指自己,也可以指某个特定的他人。由此可见,就“人”作为单个词而言,它既可以指所有人,也可以指一部分人,还可以指某个特定的自我或他人。

     当把“人”字与其他汉字组合起来时,人本身的方方面面就会得到更进一步的揭示。王安石说,“苟当于义理,则人言何足恤?故《传》称‘礼义不愆,何恤于人言!’”[杨仲良:《续通鉴长编纪事本末》卷五九《王安石事迹》(上)]。在此,尽管“人言”意味着流言蜚语或他人的说长道短,但至少说明了人是有语言的存在。宋代的叶梦得在《避暑录话》(卷上)中说:“所谓人心者,喜怒哀乐之已发者也。”在此,“人心”说明了人是拥有情感由之而发的某种本体即心的存在。据《后汉书?方术传?华佗》记载,华佗曾说:“人体欲得劳动,但不当使极耳,动摇则谷气得消,血脉流通,病不得生。”也就是说,不过度的劳动锻炼对保持身体健康是很重要的。这里的“人体”表明了人是有身体的存在。《礼记?乐记》里说:“人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”在此,“人欲”至少说明人是有欲望的存在。南北朝的鲍照在《舞鹤赋》中说:“去帝乡之岑寂,归人寰之喧卑。”在此,“人寰”即是人世间,这表明人拥有一个生活于其中的社会世界。唐代诗人白居易在《大林寺桃花》中说:“人间四月芳菲尽,山寺桃花始盛开。长恨春归无觅处,不知转入此中来。”在此,“人间”也表明人拥有一个生活于其中的社会世界。《世说新语?自新》中说:“始知为人情所患,有自改意。”那么,什么是“人情”呢?《礼记?礼运》里说:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。”在此,“人情”揭示了人是有情感感受性的存在。《礼记?丧服小记》中说:“亲亲、尊尊、长长,男女之有别,人道之大者也。”在此,“人道”即是使人的世界井然有序的伦理法度,这说明了人是道德伦理性的存在。《史记?秦始皇本纪》中说:“是以君子为国,观之上古,验之当世,参以人事,察盛衰之理,审权势之宜,去就有序,变化有时,故旷日长久而社稷安矣。”在此,“人事”是指和人有关的事项、活动,也包括人与人的相处或交往之道。在《孟子?告子》(上)中,告子说:“人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”宋代的欧阳修在《诲学说》中说:“人之性,因物则迁,不学则舍君子而为小人,可不念哉?”这里,人性表明了人具有在善或恶、君子或小人等意义上的价值规定性。不过,他们所强调的都是人本身的价值规定性的可变性和可塑性。与之相比,对孟子和荀子来说,人性却有其恒定性和不变性。孟子认为,人性是善的。在反驳告子时,孟子说,“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下”⑥;与孟子的观点相反,在《荀子?性恶》中,荀子则直言:“人之性恶,其善者伪也”,因此之故,“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。”

     除了这些与人本身的共性以及构成人的诸环节相关的词语外,还有一些词语则具体揭示了不同人在性质、种类、身份、名誉、地位、职业、关系等方面的不同特征,例如,盲人、黑人、工人、行人、原始人、恩人、仇人、证人、法人、罪人、情人、爱人、疯人、人才、人渣等等。此外,还有一些词语,比如,“人造”、“人为”、“人祸”等则表明了某些结果是基于人的原因而造成的。

     由上可见,就像一张网,“人”字从现象中打捞出许多与人相关的东西,它把这些东西概念化后编织在一起,构成一个充满差异的同一。不过,就其抽象的概念涵义构成而言,“人”不是一张平面的网,而是类似金字塔的、包含不同层级的立体网。其中,最顶层即塔尖消融了人本身和所有个体的人的差异,而构成人之为人的绝对同一性,即“人”;接下来的第二层消融了所有个体的人的差异性,但却保留了人本身的差异性或构成人的诸本质性环节,如“人欲”、“人道”、“人情”、“人寰”、“人体”、“人事”、“人言”、“人伦”等;第三层消融了分属于不同的子集的个体之间的差异性,但却突出了它们作为该子集之要素的同一性,如盲人、恩人、疯人、工人、仇人、情人等,当然,同一个体可以分属于多个不同的子集;最底层则关系到每个个体,如“人家”、“个人”、“个体”等,即每个人之作为他自己、作为绝对的唯一者。除此之外,当我们把“人的”作为定语加以扩展性使用时,还会打捞出更多与人有关的现象,如“人的技术”、“人的艺术”、“人的思想”、“人的宗教”、“人的科学”、“人的历史”、“人的制度”等,而这些不同现象也同样参与了对“人”这个网或编织物的编织。由此可见,从语言层面上讲,“人”就是同一性与差异性的统一体;也正因如此,“人”内在地就包含着张力或紧张,把“人”的任何一个环节或侧面加以绝对化都会面临一定的风险,即把本来可以并置或共存的东西当成截然对立的东西,比如,人既是有理性的、也是有激情的,那么,把人是理性的动物和人是激情的动物加以绝对化,并使之对立起来,就可能会造成一种对人的误解,似乎人只能“非此即彼”。虽然有时候我们突出人的某一方面只是为了强调人与他物的区别,但是,我们一定要记住,自己所强调的方面并不代表人的全部,而仅仅是人的某一方面,哪怕是很值得怀疑的根本性方面。

     需要补充的是,我们只是从字词的层面论述了汉语语境中“人”的语言存在方式。事实上,在复杂的中国思想史上,还有“人”的很多思想存在方式,即对“人”的各种更深入的思想讨论与解释。比如,《淮南子?精神训》中就把人的存在方式与天的存在方式做了对应性的同构解释:“天有风雨寒暑,人亦有取与喜怒。故胆为云,肺为气,肝为雨,脾为雷,以与天地相参也。而心为之主,是故耳目者,日月也;血气者,风雨也。”不仅如此,在涉及人的诸本质环节时,还会有更为细致的区分。比如,《淮南子?齐俗训》中对人的道德仁义也做了更进一步的区分:“率性而行谓之道,得其天性谓之德。性失然后贵仁,道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣,礼乐饰则纯朴散矣,是非形则百姓眩矣,珠玉尊则天下争矣。”不过,这些都大大超乎了本文的范围。

     “人”作为一种现象

     那么,人作为一种现象,其存在又如何呢?“人”一词的字形和用法已经为我们提供了有关人之存在的很多线索,比如,在尘世的躬身劳作、身体的广延性、是复数、有七情六欲,等等。但是,这些线索也只是线索,或者说,仅仅停留在更为感性的层面。为了对人的本质有更深入全面的洞察,我们就必须从现象自身出发。由于从现象上看,人既是单数——作为个体,又是复数——作为集合,而“人”本身就是在个体的人与集合的人的差异性交互作用中彰显出自己的本质的,所以,我们也需要时而从作为个体的人、时而从作为集合的人出发,对“人”的存在现象进行本质性的分析和描述。

     就人作为个体而言,首先,从现象上看,作为生命个体的人始终与世界和他人共在——在不严格的意义上,这正如海德格尔所说,此在的基本状态乃是“在世之在”(Das In-der-Welt-sein);并且,在这个生命个体的生前和身后,世界和他人也都在。虽然作为生命个体的人并不能意识到世界与他人先于他而存在,但是,对注视他、使他作为现象得以呈现的我们来说,我们知道:在作为个体生命的他存在之前,世界和他人已经向我们呈现了出来,在某个生命个体过世之后,也仍有世界和他人包括我们存在,无论这个世界是自然世界、社会世界还是更哲学化的、由存在的绽放而形成的意义世界。就此而言,世界和他人的存在相对于能被我们注视其出生或死亡的某个个体的人而言,至少具有现象上的实在性,也就是说,作为向我们呈现的现象,世界和他人的存在并不会随着某个个体的出生才存在,也不会随着某个个体的死亡而丧失其存在。就此而言,世界和他人的存在是独立于某个生命个体的存在的。不仅如此,就我们知道作为个体的他人的能存在有赖于另外的他人的繁衍而言——不论以何种方式,不管个体的人是否愿意,当他作为生命个体而能存在着时,世界和他人的存在就已经是他能存在的前提了。反过来说,当作为描述者的我们一旦反思性地洞察到我们与这个生命个体在本质上的同一性,那么,即使我们无法意识到我们出生之前的世界和他人,也无法意识到我们死后的世界和他人,我们也必然会由此断言,世界和他人是先于并独立于我们而存在的,并构成我们之能存在的前提。由此,我们就能通达超乎现象的本体实在论,即世界和他人是独立于我的个体生命而存在的,并因此具有自己的“自在性”。

     虽然对作为某个个体的人的存在,我们可以由世界和他人的“在先存在”或“自在存在”而加以说明,但是,就作为集合的人以及包含作为集合的人在内的世界整体而言,对它们为何会在、为何会如此在,我们仍一无所知,并且也只能一无所知,因为我们、他人和世界都是作为现象被给予我们的,我们无法左右这种被给予,更无法探知其来源,如果有的话。就此而言,这正好印证了苏格拉底的看法,即世界和人本身的现象存在就对我们仍保留了它们的神秘性质。正是这种神秘性质,为作为个体而存在的人的想象力提供了广阔的空间,也使其能够和同样作为个体的他人一道,通过神话或宗教信仰主动构建地或被动接受地让自己从无知变为“有知”,比如,人是由女娲造的,或者,世界和人都是由作为存在之终极源头的上帝造的。但是,即便如此,也就是说,在人们相信果真如此的情况下,女娲或上帝的为何会在、为何会如此在仍对人保留了自己的神秘性质。就此而言,人的无知深不见底。胡塞尔的认识论还原或现象学还原,从另一个角度看,恰恰在某种意义上就承认了世界和人自身存在的这种神秘性以及人自身的“有知”的有限性或“无知”的深不见底性,因为,当他为了获得确定无疑的知识而要求悬置、要求我们停留在绝对自身被给予的纯粹现象领域时,这种要求也暗含了现象领域之外的超越领域有可能存在——因为悬置就是对此的不置可否。现象学还原之所以要求对这个有可能存在的超越领域进行悬置,是因为从现象学的立场看,意识根本就无法进入它,甚至根本就无法绝对确定地判断它的有或无;基于此,任何有关它的思考在逻辑上都是不可能的,任何强行对它做出的思考都是没有根基的。而这恰恰表明了确定无疑的知识范围的有限性和某种神秘性质在现象背后的可能剩余。打个不确切的比方来说,与仍有可能跳出井外的青蛙不同,从认识论的角度讲,由于“我们”命定要处在纯粹现象之“井”中,“我们”就必须安心做“井底之蛙”,而对井外的“世界”,如果有的话,只能不追问、不思考,并诚实地保持沉默。在此意义上,我们说,现象学言说的确定性是以现象学不说的沉默性而得到保证的。

     撇开包括自我和他人在内的世界的可能的超越实存的神秘性质不谈,仅就纯粹现象领域内被直观到的作为个体的人的我与世界的关系而言,一方面,我作为呈显着的拥有肉身的存在居于这个呈显着的世界之中,与呈显着的事物和他人共存或身处它们当中,另一方面,我作为拥有意识的存在又构成包括事物和他人在内的世界作为我的世界得以呈显的前提。就此而言,在纯粹现象的意义上,人与世界的关系就是互相嵌入的:一方面,人作为身体嵌入于广延的世界中,构成作为整体境域的世界的一部分,另一方面世界作为纯粹现象又嵌入于我的意识中,或者说,与意识具有一种不可分离的相依关系。在这种双重嵌入中,人与周围世界发生着相互开放的关系:一方面,人的身体向世界开放,要受世界影响,需从世界中汲取所需,并且,为了改变这种影响、满足自己所需,人也对周围世界施予影响;另一方面,人也通过其意识向世界开放,接纳世界的呈显,反过来说,世界也向意识开放,以呈显的方式拥抱意识。不过,这并不意味着人的身体和意识是构成人的两个实体性部分。相反,从现象上看,它们其实是“两位一体”的,或者说,是同一的差异或差异的同一,比如,意识要意识到世界,离不开身体的眼睛等感官,而身体要影响世界,也离不开意识对世界的认识。就此而言,这种双重嵌入关系又是相互奠基或互为条件的。由于两种关系都是纯粹的现象关系,所以,它们也不完全等同于胡塞尔意义上先验自我与世界的关系和经验自我与世界的关系,因为在这双重关系中,均不包含对“自在世界”的超越预设,而仅仅是就其作为现象而言的。

     在这种最根本的地基——即人与世界的共在,以及人的身处世界之中、与世界的彼此敞开和开放——上,人之为人的各种现象及其关系也得以建立或涌现。就人与世界的关系而言,人之在世存在,在其完整的关系中,一方面要与环境中的他物打交道,无论是自然物还是人造物,另一方面要与自己的同类打交道,无论是熟悉者还是陌生者。不仅如此,人还要与弥漫在或悬浮于无论是他物还是他人(包括自己)上的意义存在、价值存在、精神存在或情感存在等打交道。比如,不仅手持一本书,还要理解书中的思想;不仅看到一个人,还要领会一个人的心思;不仅听到声音,而且还要领会到声音的意义或其中所蕴涵的诸如欢乐或悲伤等。诚如海德格尔所说,人要“烦忙”与“烦神”,即不仅遭遇存在者,更要遭遇存在者的“存在”,并在此遭遇中,与存在者及其存在建立一种实践性的关系。通过这种实践关系,人不仅渴望生存、渴望更好地生存,而且也能够生存、能够更好地生存;不仅渴望存在、渴望更好地存在,而且也能够绽放存在、绽放出更好地存在。为了让这种“能够”从“潜能”转化为“现实”,人就基于对更好地生存或存在的渴望而不断筹划着——且不管好之为好在不同个体那里、在作为不同集合的人那里会有“质料”上的不同,甚至会发生冲突。筹划意味着人能够通过盘算、思考、创造和行动去满足自己的欲望或实现自己的愿望;渴望更好地生存或存在意味着人会对自己发出禁令或召唤,在能够的同时做出应然的选择和取舍。就此而言,人既是“能在”,也是“应在”。就人作为“能在”而言,人就是不断成为自己、实现自己的过程,就是潜能与现实的辩证运动;就人作为“应在”而言,人就是不断选择自己、创造自己的过程,就是应然与实然的辩证运动。这两点无论对作为个体的人还是对作为集合的人都是其本质的规定性。纯形式化的“能在”和“应在”一旦被具体化,就衍生出对人来说最为关键的两个议题,即“人能做什么”和“人应做什么”。人的更好存在蕴涵在“人能做什么”中,更蕴涵在“人应做什么”中。“人能做什么”是“人应做什么”的前提条件,而“人应做什么”是从价值上对“人能做什么”的引导和约束。不同时代,人们的“能—做—什么”和“应—做—什么”都会有所不同,也会有所相似,这种不同或相似一旦在历史中被外在化、客观化、现实化,并凝结起来,就成为不同时代或不同地区的文化或文明,并表现为在技术、艺术、宗教、制度、思想、道德、伦理、习俗等方面的差异或相似。换句话说,所有的文化或文明都是人的“能在”与“应在”不断从潜能到现实、从应然到实然不断反复交替地辩证运动的结果,都是人的历史的组成部分。

     那么,人何以会有自己的历史呢?换句话说,这些作为技术、艺术、宗教、制度、思想、伦理、习俗等的东西何以能构成人的历史呢?要回答这一问题,我们首先要阐明何谓历史。从现象上看,如果我们把历史等同于对过去的意识,而对过去的意识不会仅停留在对个体的过往生活史的意识上,而是会超越个体有限的生活史向更遥远的往昔铺展开来的话,那么,历史意识就不同于时间意识。更进一步讲,虽然时间意识为历史意识奠基或使历史意识得以可能,但有时间意识并不意味着有历史意识,至少并不意味着有向更遥远的往昔铺展开来的历史意识。原因在于,如果按照客观时间,遥远的、至少是非活着的人所经历的、作为过去的历史是一去不复返的,那么,这样的历史对当下活着的、意识的人来说,就是永远无法被认识的超越之物。反过来说,过去要作为历史被意识,就必需被带入当下的意识中,在人的历史意识中再现出来。这种再现,就个体的生活史而言,仅仅有记忆就勉强足够了——之所以是勉强足够了,是因为,即便是个体的生活史,也会因为遗忘而被部分地淹没,它不会毫发无损地被记忆所储存并重新唤起;但是,就人类的文化文明史而言,仅仅有当下活着的人的记忆是不够的。从狗、猴子这样的动物能识别自己的亲属或熟悉的主人看,动物、至少部分动物也有胡塞尔所说的滞留、原印象和前摄这样的内时间意识结构,基于此,它们也拥有时间意识,拥有对个体的生活史的部分意识。但是,在某种意义上,我们说,动物没有历史,原因在于,动物不能够超乎它的生活史而对它未曾经历过的或者说其祖先的生活有任何的了解。哪怕它祖先的生活和它现在的生活没有什么根本上的不同,那依然会是两种生活,也就是说,它缺乏把两种生活进行比较的可能和意识。与之相反,人却能了解或拥有超出其个体生活史的整个人类的文化文明史。那么,这是何以可能的呢?换句话说,人类一去不复返的过去如何能进入人的历史意识并因此构成人的历史呢?答案就在于,它以某种形式把自己凝固为对我们来说能够内在于我们的意识并作为现象呈现的东西,或者说,对我们的意识能在场的东西。这种东西就是历史文本和历史流传物,它们承载着某种被凝固或被客观化的过去,我们也正是在它们的基础上重构过去、获得自身的历史意识。这种历史或历史意识之所以是重构性的,一方面是因为,它不是基于我们的直观性的亲历和体验,而是基于历史文本和历史流传物的当下在场,从而是间接性的;另一方面是因为,当我们遭遇这些历史文本和历史流传物时,我们也在进行解释学上的视域融合,而我们对自身历史的意识,正是这种视域融合的结果。

     作为人类历史主要构件的神话、语言、艺术、宗教、科学、制度、思想、伦理、习俗、仪式,包括历史本身等等,正是以历史文本或历史流传物的形式呈现给我们的,并且也在某种意义上造就了现在的我们。那么,这些历史文本和历史流传物具有什么样的性质或本质呢?由于历史文本和历史流传物都是各个时代的人所创造的“作品”,因此,对这一问题的回答也就涉及对人的本质的理解。在谈及人是理性的动物(man as an animal rationale)这一对人的本质的经典界定时,卡西尔一方面承认这一定义具有一定的合理性,但同时也指出,这一定义的缺陷在于以偏概全(It is a pars pro toto)。在他看来,人的理性体现在语言中,但语言除了有概念性语言之外,还有情感性语言;除了有逻辑语言或科学语言之外,还有诗意想象性语言;更有甚者,语言的主要作用不是为了表达思想或观念,而是为了表达感受(feelings)和感情(affections)。基于此,卡西尔认为,理性不足以让人理解人类文化生活形式的全部丰富性和多样性,或者说,不足以表征这种丰富性和多样性的统一性;相比之下,人类的所有文化形式从本质上讲都是符号性的,因此,把人定义为符号动物才更能体现人的本质。⑦卡西尔说:“人不再仅仅生活在一个物理的宇宙中,而是也生活在一个符号的宇宙中。语言、神话、艺术和宗教都是这个宇宙的组成部分。它们是织就这个符号网络即人类经验在其中盘根错节的网络的各色丝线。人在思想和经验上的所有进步都经过提炼而编织进这张网络中,并强化着它。”⑧把人定义为符号动物,在卡西尔那里有其特定的理论目的,比如,在他看来,具有符号化能力的人正是透过符号理解和把握世界的,正是通过符号而把世界文化化的,或者说给自己造就了一个文化世界的。由于篇幅和主题的关系,这不是我们在此要讨论的话题。至少,在我们看来,正是人的符号化能力把变动不居的现实历史转形或凝固化为可以保持的历史,人也正是在此基础上才不同于动物,而是能创造并拥有自己已经被和正在被流传和继承、在与现在的对话和碰撞中使人的创造力蓄势待发以筹划自身更好存在的历史及历史意识。

     综上,我们就可以从现象出发,对人的本质做出一种现象学意义上的描述:人就是与世界具有双重嵌入关系,并在这双重嵌入关系中筹划并绽放其存在的存在者,是能在与应在、潜能与现实的辩证统一;他通过符号化的能力而拥有自己的历史及历史意识,并因此而能不断积淀起更大的创造力,以筹划自身更好的存在。当然,除此之外,人还有自身更多的现象特质,但由于篇幅的关系,我们在此就无法一一展开。

     注释:

     ①②③Xenophon,Memorabilia,Oeconomicus,translated by E.C.Marchant,Symposium' Apology,translated by O.J.TODD.Harvard University Press,Cambridge,Massachusetts,London,England,1997,p.287,p.295,p.287.

     ④⑤Plato,Apology,in Complete Works,edited,with introduction and notes,by John M.Cooper; Associate editor D.S.Hutchinson,Hacker Publishing Company,Inc.,Indianapolis/Cambridge,1997,p.21,p.22.

     ⑥告子和孟子都以流水为例来说明人性。告子认为,就像水会向东或向西流一样,人性也可善可不善,而孟子则认为,无论水往东还是往西流,它总归是要往下流,就此而言,不是往东或往西,而是“往下流”才是水的本性;但是,在水这里,往东往西流和往下流其实并不存在逻辑上的截然对立,因为两者分属不同的逻辑层次。但是,人性可善可不善与人性必善在逻辑上却是截然对立的。就此而言,孟子和告子用了逻辑上并不对立的例子得出了逻辑上截然对立的结论,这种论辩本身就是混淆了不同的逻辑层次,并因此是不合乎逻辑的。

     ⑦⑧Ernst Cassieer,An Essay on Man:An Introduction to a Philosophy of Human Culture,Doubleday & Company,Inc.,Garden City,New York,1944,p.44,p.43.

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