康德的目的王国: 形而上学的,而非政治的 (续)
2016/5/10 哲学园

     康德的目的王国:形而上学的,而非政治的续

     【英】 K.弗里克舒 刘凤娟

     作者简介:英 K.弗里克舒(Katrin Flikschuh),伦敦政治经济学院政府学系政治理论教授,主要研究康德政治哲学以及康德思想在当代自由主义哲学中的地位。人大复印:《外国哲学》2016 年 02 期原发期刊:《世界哲学》2015 年第 20156 期 第 55-69 页关键词:康德/ 目的王国/ 定言命令式/ 实质性的实践形而上学/摘要:受罗尔斯政治哲学的影响,学界对康德的目的王国理念有一种准政治性的解读,即将其理解为具有同等道德地位的公民交互立法的一种民主秩序的规范性理念,或者同类人之间在道德上共同合作的政治立法的理念。这一理念的首要目的就是促进个人对自律的卓有成效的寻求。这类解读的主要动机,是要证明康德道德哲学持续的实践意义,并且以此对其作为一种“空洞的形式主义”的传统理解方式提出质疑。但康德的定言命令式及其包含的目的王国理念都必须从一种实质性的实践形而上学的角度去考察,这种形而上学在理论上是不可证明的,却仍然是出自于纯粹实践理性的非人类学研究视域。学界的政治化解读,究其原因,就在于忽视了道德理念的这种实践上的实在性。

     五、目的王国作为一个非政治秩序

     我为目的王国公式的一种解读做了辩护,据此它包含《奠基》II中康德对义务的形而上学分析的一个完整部分。这种分析是形而上学的并不仅仅是在它抽掉了一切仅仅经验性的东西的意义上,还是在这种意义上,即这种分析引进了许多实质性的形而上学命题,这些命题相对于传统形而上学方法的独特性在于,它们被承认的理论上的不可证明性,以及它们所谓的实践的不可缺少性。因此,关于定言命令式的基本公式(FUL),康德达成了作为一种出于非感性的实践法则的表象而行动的独立能力的合理性意志的理念。关于FULN,他又利用自然因果性和道德因果性之间的类比达成了道德性的一个可能的系统的理念。关于FHE,他设定了作为一个(实质上不确定的)自在目的的理性本性的必然实存。在FKE的语境中,他最后诉诸于作为依赖性的合理性意志的一个可能的伦理联合体的独立联结原则的上帝理念。作为一个共同立法的道德秩序的FKE概念在文本中不起作用,考虑到康德解释自我立法的基于准则的特点也不能看似合理地这样做,根据这种自我立法,每个理性存在者都为他自己(而且仅仅为他自己)确立道德法则,而不管他人的协作。与一个共同立法的王国相反,FKE表达了自我立法的合理性意志的一个自发的伦理秩序的非感性理想,这个秩序通过作为其首脑的上帝的联结原则而得以可能,对它的实践的信念确保了每个依赖性的自我立法的意志道德努力的有效性,即使是在面对相反的明显的经验性证据时:在其中存在着FKE相关于我们道德力量的实践意义。

     基于这里坚持的这种解读,目的王国的理想不能充当为对于一个经验上可实现的道德秩序的蓝图,FKE类似于《实践理性批判》中的至善的理想,后者同样发挥了维持个体在面对可感知的有条件逆境时对道德性的实践信念的作用,或者要不然(可能更合理地),预示了《宗教》中不可见的“伦理共同体”的理念(29)。当然,FKE不能提供对于一个康德式的政治秩序的任何看似合理的模式。它不能这样做不是因为FKE缺乏共同立法(虽然它也明显地缺少这一点)的因素,而是因为它缺少协作的因素。共同立法对于康德的政治哲学就像对于他的伦理学一样无关紧要,但协作并不是这样(30)。由于康德伦理学关注于准则的特点,共同立法在其中是不可能的。法权系统也不是共同立法的:一个单纯的政治秩序要求一个首脑(一个地上的君主),它根据一个联合的普遍意志的理念进行统治,并且不受制于任何人的强制性意志。就是这种君主,从他的公共意志中一切从法律上进行约束的公共法则就产生出来。这种君主在一个道德责任之下只是通过那样一些法则,即在其判断中被每一个作为公民联合体成员的人都赞同的法则。这种道德要求表达了一个普遍有效的积极立法的理想,而不是公共法则的一个共同立法系统的理念。在《法权论》中我们读到,先天地联结起来的普遍意志作为任何一般意义上合法的强制性的立法根据,只有通过所有人进入市民状态才是可能的。人们之间法权关系之确立的道德必然性,证明了每个人是被所有其他人强迫进入那种状态的(MdS,VI,312)。政治的道德性因此是合法的公共强制的道德性。

     政治的道德性的强制性特点是其人际本质的一个直接结果。对康德而言,德性是准则对普遍法则的符合性的一个功能:伦理学指出了任意(Willkür)和意志(Wille)之间的主体之内的关系。没有人能够将准则对普遍法则的遵守颁布给其他任何人。相反,法权的道德性抽掉了主体的准则。它只考虑主体行动对普遍法则的外在遵守。根据法权的普遍法则,“如果行动根据一个普遍法则能够与每个人的自由共存,它就是正当的”(MdS,VI,230)。道德上决定性的东西是这个行动(而不是其准则)对普遍法则的外在遵循。行动的这种外在遵循能够从外部被强制。这种外部强制的合法性根据在于他人在反对某人时道德上有效的自由要求。他人的有效要求在道德上限制了每个人的行动的外在自由,并且这种限制甚至在他不能自愿认可它们的有效性的地方,也能够对立于主体而被许可执行(MdS,VI,231)。

     考虑到法权道德性的外在特征,一个政治的联合体(在君主的强制性权力之下合法关系的一个系统)可以被思考为一个以这种方式被建立的和谐联合体,即以这种方式FKE作为一个基于准则的自发的伦理秩序不能(成为一个和谐的联合体)(31)。本章开头《法权论》中的引文(32)预示了这么多东西:康德在那里将先天的法权的构造说成是,和“作用力与反作用力相等”的自然法则相似的进程(MdS,VI,232),将外在自由的主体的多个协调的行动比作自然“物体”的系统整体中构成要素之间由法则控制的相互作用。当法则控制下的规则缺席时,这种物体的运动就会是任意的(不协调的)。只有它们之间法则规定下的关系结构才能把所有要素联结在一个连贯的系统中。但这种法则并不源自这些物体,而是可以说被“从外面”附加在它们身上的。外在自由的主体也与之类似,他们按照普遍法权原则的和谐互动,将否则就是任意地自由的多个主体转变为一个法权系统中有组织性的成员。同样在这里,相关的法则(虽然在种类上是道德的)能够通过作为普遍的联合意志的理念之必然象征的君主,被外在地强加给主体意志。

     康德将德性和法权系统地区分为道德性中两种截然不同的相互平等的部分,这是其实践哲学着力最多的方面之一。德性属于内在道德性的领域(属于道德良知);法权属于外在道德性的领域——属于他人提出的在道德上有效的要求,我们能够甚至违背自己意志地被强迫去尊重它们。这两个领域互相补充但不互相依赖。基于康德的区分,甚至在还未达到公民状态的地方成为有德性的也是可能的。同样即使一个人不是道德的,也可能正当地去行动。最理想的是,人们可以既正当地也有德性地行动:但是,德性不能承担公正的任务,并且公正不能迫使德性。尤其是国家不能迫使个人成为有德性的,并且也不能尝试去这样做:任何企图迫使人有德性(而不是正义)的政治权力都意味着,在最好情况下的家长式制度和在最坏情况下的道德专制。政治道德性(相对于伦理学)的独特性和局限性应当被严肃地对待:尤其是在这一时期,即为了将一种想象的自由天堂强加给不自由的社会,自由的过度自信、自以为是的战争口号越来越多地充斥于耳。康德的政治哲学领会到了这种道德专制的危险;他的基于准则的伦理学无论如何都没有把自身出卖给其理念的这种政治化。相反地,当前目的王国的诸多解读忽视了康德的两种深刻认识,即我们向他人确立道德性的能力的有限性,以及漠视这些有限性会招致的潜在的灾难性的政治后果。这种解读在上帝作为其首脑的理念下,将一个自发的伦理联合体的这种理想表现为一种貌似合理的共同立法的政治秩序模型。

     注释:

     ①康德著作中引文的汉译主要参考了邓晓芒先生的三大批判和李秋零先生的《康德著作全集》两种版本,边码主要采用1900年德国科学院版《康德著作全集》(Kant's Gesammelte Schriften)页码,《纯粹理性批判》的边码采用1781年和1787年两版页码(A/B)。其主要著作的缩写格式如下:G代表《道德形而上学的奠基》,MdS代表《道德形而上学》,CrV代表《纯粹理性批判》,CpV代表《实践理性批判》,R代表《纯然理性界限内的宗教》。——译者

     ②Andrews Reath,Legislating for a Realm of Ends:the Social Dimension of Autonomy,in Agency and Autonomy,Oxford University Press,2006,p.173.(括号中的内容为译者所加)。

     ③Christine Korsgaard,Creating the Kingdom of Ends:Reciprocity and Responsibility in Personal Relations,in Creating the Kingdom of Ends,Cambridge University Press,1996,p.193.对于目的王国公式作为一个可望不可即的理想的更慎重的解读,可参见Barbara Herman,A Cosmopolitan Kingdom of Ends,in Reclaiming the History of Ethics:Essays in Honour of John Rawls,B.Herman,C.Korsgaard and A.Reath eds.,Cambridge University Press,1997,pp.187-214。

     ④这种在实践上被定向的方法应归于J.罗尔斯在其《道德哲学史讲演录》(哈佛大学出版社,2000)一书(第143-214页)中对《奠基》(即《道德形而上学的奠基》,以下同——译者)的有影响力的解读。

     ⑤康德的实践形而上学的地位是长期的哲学争论的主题。参见Ludwig Siep,Wozu eine Metaphysik der Sitten? in Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.Ein kooperativer Kommentar,Otfried Hffe ed.,Klostermann,1989; Allen Wood,The Final Form of Kant's Practical Philosophy,in Kant's Metaphysics of Morals:Interpretative Essays,Mark Timmons ed.,Oxford University Press,2002,pp.1-22。

     ⑥Bernd Ludwig,Whence Public Right? The Role of Theoretical and Practical Reasoning in Kant's Doctrine of Right,in Timmons,Kant's Metaphysics of Morals,pp.159-185.

     ⑦括号中的内容为译者所加。——译者

     ⑧Thomas Pogge,in The Categorical Imperative,Hffe,in Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,pp.172-193.

     ⑨我提出了一个对康德实践形而上学更延伸的辩护,见Katrin Flikschuh,Kant's Indemonstrable Postulate of Right:A Response to Paul Guyer,in Kantian Review 12,2007,pp.1-39。

     ⑩定言命令式和它们之间关系的确切数目仍有待讨论。在其有影响力的《奠基》编辑版本中,H.J.帕通把“自然法则公式(FULN)”以及“自律公式(FA)”都看作是附加于普遍公式(FUL)、人性作为自在目的公式(FHE),和目的王国公式(FKE)的。大部分其他学者将其解读注意力集中在作为三种最重要公式的FUL、FHE和EKE的关系上。(参见,例如,Onora O'Neill,Universal Law and Ends-in-themselves,in Constructions of Reason,Cambridge University Press,1989,pp.126-144; Arthttr Melnick,Kant's Formulations of the Categorical Imperative,in Kant-Studien 93,2002,pp.291-308.)最近,J.提默曼认为FUL构成了定言命令式的基本公式,而以FULN、FHE和FKE作为基本公式的三个变形,以便使基本公式“更接近于直观”(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,Jens Timmermann ed.,Vandenhoek & Ruprecht,2004,pp.117-118 and p.134)。我在这里遵从提默曼的意见。

     (11)O'Neill,Universal Law and Ends-in-themselves,p.127.

     (12)我非常感激M.鲍姆提醒我注意这一点。

     (13)G,IV,421脚注:“一个准则是行动的主观原则,并且必须区别于客观原则,即实践法则”。一个出于法则的表象而行动的意志就是一个将客观法则采纳为其意愿的主观原则的意志。

     (14)因此,康德对合理性意志作为一种非同寻常的因果性的详细论述,这在形而上学上比当下根据人类的理性慎思的能力来注解它更为费力。

     (15)参见Christine Korsgaard,The Normativity of Instrumental Reason,in Ethics and Practical Reason,Garrett Cullity and Berys Gaut eds.,Oxford University Press,1997,pp.215-254。

     (16)我要感谢C.孔在这点上的有益讨论。

     (17)Rawls,Lectures on the History of Moral Philosophy,Harvard University Press,2000,p.167.

     (18)我遵从F.里肯的解读,把《奠基》II的“人性”看作是在意思上等同于《宗教》(即《纯然理性界限内的宗教》,以下简称《宗教》——译者)中随后的“人格性”概念。参见(Friedo Ricken,Homo noumenon und homo phaenomenon,in Hffe,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,pp.234-252。)

     (19)Jens Timmermann,Value Without Regress:Kant's 'Formula of Humanity' Revisited,in European Journal of Philosophy,2006,p.75.

     (20)对这种对照于理论保证的实践保证的本质的一种更充分的讨论,可参见Flikschuh,Kant's Indemonstrable Postulate,pp.8-13。

     (21)(22)括号中的内容为译者所加。——译者

     (23)参见MdS,VI,313:“一个国家(civitas)就是一群人在法权法则之下的联合”。

     (24)如果我们真的抽掉了每个意志的设定目的的能力,我们将会抽掉意志出于准则而行动的能力。但一个不能出于准则而行动的意志就不能把FUL指定给它自己。

     (25)Korsgaard,Creating the Kingdom of Ends,p.192.

     (26)Ibid.,p.193.

     (27)括号中的内容为译者所加。——译者

     (28)O.赫费向我建议,目的王国的解读和一个伦理秩序的理想之间的更好的类比可能在于,康德在《宗教》中将一个可能的“伦理共同体”理解为无形的教会。这使我惊奇地认为是合理的,并且一种解读观点也值得跟进,虽然很不幸我在这里没有篇幅这样做。

     (29)参见R,VI,96脚注。

     (30)把协调的行动作为康德政治哲学的一个非同寻常的要求的论述,参见Katrin Flikschuh,'Nature,Duty,Right:Kant's Answer to Mendelssohn in Theory and Practice III,in Journal of Moral Philosophy,4,2007,pp.223-241。

     (31)括号中的内容为译者所加。——译者

     (32)即本文开头处的第二段引文。

    http://www.duyihua.cn
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