苏格拉底的反讽：否认知识
2016/6/4 哲学园
苏格拉底的反讽：否认知识
任继琼
作者简介：任继琼，西方伦理学博士、博士后，中共贵州省委党校、贵州行政学院哲学教育部教授，主要研究方向：古希腊伦理学，贵州 贵阳 550028人大复印：《外国哲学》2016 年 04 期原发期刊：《贵州社会科学》2016 年第 20161 期 第 11-19 页关键词：苏格拉底/ 否认知识/ 简单反讽/ 复杂反讽/摘要：苏格拉底否认自己拥有知识通常被认为是一个简单反讽：他不是没有知识，而是佯作不知，想引导对话者达到他想要的结论而已。但从他的人品、哲学方法的首要原则、他寻求德尔斐神谕的真意以及为此而死的命运来看，这种简单反讽的说法难以成立。相反，它是一个复杂的反讽，因为从他否认拥有自然知识和修辞学知识以及对德性定义的无知来看，“苏格拉底无知”能够成立；从他确定地宣称拥有道德知识和通过其辩驳法能够达到道德知识来看，“苏格拉底有知”也是能够成立的。苏格拉底知与无知的并存是强弱两种知识观在其头脑中存在的反映。在西方哲学和文化的视域中，反讽与苏格拉底的联系是如此的紧密，以至于一提到“反讽”这个词，很少有人头脑中不联想到苏格拉底，因为苏格拉底的生存和其哲学的本质均表现为一系列反讽。尽管“苏格拉底的反讽(Socratic irony)”在英文中已成为一个固定的表达，“但这决不意味着每个人都知道反讽是什么。不仅如此，即使某人对苏格拉底的生平事迹了如指掌，由此对他的怪癖习以为常，此人对反讽还是没有一个清楚透彻的概念。”[1]4为什么反讽如此难以把握？一般认为，反讽作为一种修辞格，是指一个人的真正意思与他所说话的表面意思相反。这是说，反讽之中贯穿着一个规定：现象不是本质，而是和本质相反。当一个人使用反讽之时，其思想、意思是本质，其词语是现象。[1]212因此，如果想要理解反讽，就要对现象进行深入分析，使本质最终达到与现象的同一。但如果现象——说话者使用的言辞——本身就是个谜，就难以达到对其本质的准确理解和把握，因此也就很难理解反讽的真意。
苏格拉底哲学活动从本质上说是对德性知识的探索，但是他却表现出不断否认自己拥有知识。苏格拉底否认知识的说法通常被说成是苏格拉底的反讽。但他只是经常说他没有知识，并没有对自己的话作进一步的解释。因此，他的话给人留下了种种迷惑。本文拟对“苏格拉底否认知识”进行分析和解读，以期达到对苏格拉底反讽较为清晰和深入的理解。
一、理解为简单反讽及问题
苏格拉底说他自己没有知识，他的意思到底是像他所说的那样还是不是像他所说的那样？基于对反讽概念本质与现象相反对的一般理解，普遍的观点是认为他的意思不是他所说的那样：苏格拉底不是没有知识，而是假装没有知识。这种观点的普遍性体现在它甚至被字典所采用。韦氏字典“反讽”条目下的解释是：
假装无知和假装愿意向他人学习，以便通过随机应变的推理使他人的错误观念显现出来——这种假装叫作“苏格拉底的反讽”。[2]40
上海译文出版社1978年出版的《新英汉字典》把“苏格拉底的反讽”解释为：
苏格拉底式的装作无知法(辩论中佯装无知，接受对方的结论，然后用发问方法逐步引到相反的结论而驳倒对方)(第672页)
“假装”显然是这种解释的关键之点。尽管它可以被看成一种社交的谦虚方式；尽管苏格拉底装出好像自己什么都不知道的率直样子，是为了激发青年人自己去探索知识的欲望。[3]由于反讽强调本质和现象相反对，假装也主要指为了某种目的实施本质与现象不一致的行为。人们一般觉得反讽与假装没有什么两样，甚至为简洁起见，一般把反讽翻译成假装。[1]219
对于反讽的这种理解并不是现在才有，在反讽的古希腊词源eironeia()eiron()eironeuomai()①中，就可以发现它有假装、欺骗和不真诚等含义。阿里斯托芬在《云》中用指圆滑和不老实的人(Clouds，449)；在《鸟》中，用指撒谎(Birds，1211)。柏拉图在《法篇》把那些伪善、虚伪的一类人叫做eironikon species(Laws，908e)。在《智者篇》中，他把智者归到不诚实的一类(eironikon species)，把智者称作eirones即假装无知的人(Sophist，268a—b)。在古希腊语中，欺骗、不真诚的含义是如此牢固地树立在这个词(eiron)的日常用法之中，以至于亚里士多德和塞拉西马柯(Theophrastus)都把苏格拉底看成这样的人，都认为他故意撒谎，只是两人对他的态度不一样罢了——亚里士多德对苏格拉底比较友好，而塞拉西马柯则对之十分憎恨。亚里士多德把苏格拉底作为一个假装无知的人(eiron)与自夸的人(alazon)进行对比，认为苏格拉底否认知识是自贬、避免张扬，他否认知识的品质是受人尊重和高雅的(Nicomachean Ethics，1127b23—26)。但在塞拉西马柯那里，苏格拉底被看成假装无知的人(eiron)而受到了无情的抨击，他揭穿辩驳法(eironeia)是苏格拉底惯用的方法：
“神灵在上!”他说：“这就是苏格拉底惯用的欺骗()。我知道并已经对这些人说了，你会拒绝回答问题，而且你会假装()或做任何事情，而不回答给你提出的问题。”(Republic，337a)
塞拉西马柯这是攻击苏格拉底故意撒谎，恶意地装出两副面孔，老练地为自己目的而伪装，说他自己没有他给别人提的问题的答案，而实际上他肯定有。[4]23-24
那么，是不是根据在从阿里斯托芬到亚里士多德等残存的阿提卡文本中都用来指狡猾、有意欺骗的言行，我们就可以推出苏格拉底也是在这样的意义上使用它的呢？维拉斯托斯先生指出，从一个词在很多情形中在一定意义上使用，就推出它在别的情形中也这样使用，而不能在完全不同的意义上使用，这种统计学意义上的推论总是很冒险的。[4]25因为，如果我们这样做，认为苏格拉底否认知识的是有意假装、欺骗、佯作不知，那我们会看到他身上存在着很多令我们难以理解的问题。
首先，这种理解涉及苏格拉底是什么人的问题。因为，苏格拉底不仅如塞拉西马柯指出常常使用eironeia，而且还像阿尔西比亚德(Alcibiades)所指出的那样，他一生都在这样做：
He spend his entire life eironeuomenos and jesting (playing) with people.(Symposium,216e4)
对这个句子有两种理解。一种是把“eironeuomenos”理解成“ironia(反讽)”，这句话的意思就是“他把他的一生都用在讽刺和嘲弄世人上”，那这是说苏格拉底一生都是一个反讽家。一种是把“eironeuomenos”理解成“pretending(假装)”，这句话的意思就是“他把他的一生都用在欺骗和愚弄世人上”，那这是说苏格拉底一生都是一个骗子。骗子从道德的角度来看无论如何都不能说是好人。但无论在民主还是在寡头政治期间，无论在平时还是战时，苏格拉底都是一个城邦公认的主持正义、勇敢善良的好人(Layches181b—c；Apology32b—33a；Symposium219e—220)。而且，苏格拉底一生的时间主要花在考察和探索人的德性之上，如果说把他最看重的这种善行(Apology30a—b)说成他一生都在“欺骗和愚弄世人”，这显然既是对他的否定和讽刺，也是说不过去的。
其次，这种理解否定了苏格拉底哲学方法——辩驳法——的首要原则“说你所相信的”。自维拉斯托斯先生1983年在《牛津古代哲学研究》发表了颇有影响的《苏格拉底辩驳法》一文之后，西方学术界一般都用“苏格拉底辩驳法”来指称苏格拉底哲学方法。维拉斯托斯先生给苏格拉底辩驳法下的定义是：
苏格拉底辩驳法是一种对道德真理的探索，它是通过对对手论点的问和答来进行的，在这种探索中，一个论题只有被宣称是回答者自己的信念才被讨论，一个论题的否定只有从回答者自己的信念中推出来的才被看作是被反驳。[2]4
这个定义两处重复“自己的信念”，较为忠实地体现了苏格拉底辩驳法“说你所相信的”这个首要原则。“说你所相信的”之所以是辩驳法的首要原则，是因为苏格拉底对话所讨论和考察的不是抽象的命题，而是关涉到对话者存在本身的真实信念。如果对话者像智者那样为了取胜不说自己所相信的，那么，苏格拉底就不能指望通过辩驳法达到改善对话者灵魂和行为的目的。因为，如果对话者的话语没有反映出自身的真实存在，他即使输掉辩论，也只会认为是自己的辩论技巧不如人，看不到自己的语言所反映出来的自身真实存在的矛盾和问题所在，也就不会在思想上产生真正的困惑，并寻求改变自己的观念和行为。因此，真实性是苏格拉底辩驳法考察对话者德性、改善对话者灵魂所依赖的关键性因素。在对话文本中，我们可以看到苏格拉底不断要求对话者“说你所相信的”：
“请不要用与你所相信相反的东西来回答我，以便我们能达到某种确定的结论。”(Republic I，346a)
“卡利克勒，以友谊之神的名义起誓，不要认为你能糊弄我，或者给我违背你信念的随意的答案。”(Gorgia，500b)
那这是不是说“说你说相信的”只是苏格拉底对其他对话者的要求，而他本人作为对话的主导者，为了达到目的就可以例外(善意地欺骗其他对话者)呢？答案是否定的。“说你所相信的”这个要求既包括其他对话者，也包括他本人。我们见到在《高尔吉亚》中，针对普罗泰哥拉说：
“如果你愿意，我们可以假定正义就是虔诚，虔诚就是正义。”苏格拉底明确地反对道：“不，不。我不想‘如果你愿意’‘如果你同意’这种东西来作为证据，而是你和我；而当我说‘你和我’我的意思是说如果我们把这个‘如果’拿掉，我们的论证会得到最恰当地考察。”(Protagoras，331c)
另外，这种理解难以解释苏格拉底否认拥有知识的严肃性和真诚性。这点我们可以从《申辩篇》来看。因为，尽管柏拉图的描述不可能完全与苏格拉底当时在法庭上的陈述一致，但在《申辩篇》开始传播的时候，许多当时出席了苏格拉底审判的人依然活着。因此，苏格拉底在陪审团面前的陈述应该很大程度上反映了实际情况。[5]在《申辩篇》中我们看到，苏格拉底宣称自己无知并不是轻飘飘的佯作不知的自谦语，而是来自他对德尔斐神谕疑惑求解的结果。因为，如果苏格拉底认为自己拥有知识和智慧，他就会心安理得地接受神谕的称赞，就不会因神谕说“无人比苏格拉底更智慧”而困惑不安。而他不但没有对神谕泰然受之，反而由于内心忍受不了长期的困惑，终于决定去拜访城邦有智慧的人来探寻神谕的真意。更何况由于这样做，他还惹怒了众人，给自己带来了杀身之祸。那么，苏格拉底行为能得以理解的唯一原因就是他认为自己无知是真实的，他说“我知道我在任何事情上都没有智慧，无论大小”(Apology，21b—c)确实是真诚而严肃的。而且苏格拉底寻访城邦自诩有智慧的政治家，得到的“我们两人中的任何一个在有价值的事上都没有知识，但当他不知道某个东西时，他却认为他知道；而当我不知道时，我就认为我不知道……我不认为我知道我不知道的东西”(Apology，21d—e)的结论是对苏格拉底“以不知为不知”的肯定。
因此，如果苏格拉底否认自己拥有知识不是假装欺骗，而是真诚严肃的；如果把苏格拉底否认知识理解成“佯作不知”——苏格拉底拥有知识，只是装作没有知识——的“简单反讽”，难以解释上述苏格拉底身上的种种迷惑，那么就需要我们去寻求对苏格拉底否认知识这个反讽新的理解。
二、理解成复杂反讽的可能性
如果苏格拉底否认知识不是一个简单反讽，那么，苏格拉底说他没有知识就没有故意欺骗的意思，其真诚不应受到怀疑；“尽管他常常说他不知道所讨论问题的答案，但是他从来没有说过他什么都不知道。事实上，他有几次强调过，他有一定的知识。”[6]45这就是说，当苏格拉底说他没有知识时，他的意思既是他所说的，又不是他所说的：苏格拉底既“无知”也“有知”。维拉斯托斯先生把这种反讽称作“复杂的反讽”②，这种反讽是苏格拉底身上独有的，是一种新的形式的反讽。
如果苏格拉底否认知识是一个复杂的反讽这种理解成立的话，那么，就意味着在一种意义上苏格拉底否认知识的说法是真的如其所说，即“苏格拉底无知”要成立；而在另一种意义上苏格拉底否认知识的说法与其所说相反，即“苏格拉底拥有知识”也要成立。
先看“苏格拉底无知”能否成立。我们在文本中看到，苏格拉底否认自己拥有两个领域的知识。一是否认自己拥有自然哲学的知识。色诺芬的苏格拉底认为对自然世界的研究是愚妄的，因为人类不可能真正拥有这方面的知识(Memorabilia，I，12—14)。同样地，柏拉图的苏格拉底也否认自己拥有自然哲学知识(Apology，19b—c)，并说明了他从自然转向人事的原因(Phaedo，96a—d)。二是明确表明自己没有智者那样的修辞学知识。在《申辩篇》中，针对自己被指控像智者那样“把弱的论证说成强的论证，还把同样的事情教给其他人”(Apology，19b—c)，苏格拉底明确地回答“但我没有这种知识”(Apology，20c)，更重要的是，如前所述，内心自觉到没有真正的知识和智慧是苏格拉底到处去拜访城邦“智慧”的人以寻求德尔斐神谕真意的根本动因。而寻访的结果是苏格拉底以不知为不知，知道自己没有神那样的智慧。还有，苏格拉底宣称自己无知常常表现在他对“德性是什么”探索的无结果上，对德性的定义保持着无知。就具体德性而言，如在《卡尔米德篇》探讨“节制是什么”的问题上，苏格拉底承认自己完全失败，无法发现关于这个问题的真理(Charmides，175b—176a)；在《拉凯斯篇》关于“勇敢是什么”这个问题上，他也坦然承认“我们还没有发现什么是勇敢”(Laches，199e)；而《吕西斯篇》直到结束，苏格拉底说尽管他和朋友们自称相互是朋友，但却无法发现究竟什么是朋友(Lysis，223)；同样，到《欧绪弗洛篇》结束，苏格拉底和欧绪弗洛也没有发现什么是虔敬(Euthypro，15c—d)。就德性一般而言，苏格拉底也承认他并没有弄清德性本身和德性是什么(Protagoras，361d；Meno，71b，80d，100b)。
再看“苏格拉底的知”能否成立。与苏格拉底经常向他人宣称自己的无知相比，他很少说到自己“知”的一面，因此这是需要我们重点讨论的一点。《申辩篇》尽管是单篇对话，但死亡的指控逼显出苏格拉底辩护的真实性和整体性。苏格拉底在其中两处说到自己拥有知识。一处较为间接，针对雅典人长期以来误认为苏格拉底是热衷于研究天上地下事物的自然哲学家和收费赚钱的智者，苏格拉底指出自己招致这种名声和流言的原因是由于有“某种智慧”，这种智慧是“人的智慧”(Apology，20d—e)。在另一处苏格拉底则是直接肯定地宣称：
然而，我确实知道③做错事和不服从上级是邪恶和羞耻的，不管他是神还是人。因此，我绝不会害怕或逃避那些我不知道是好还是坏的事情，而不是那些我知道是邪恶的事情(指做错事和不服从上级)。(Apology，29b6—9)
但对此我们不免会这样想：苏格拉底这次直截了当地正面宣称自己拥有道德方面的知识，是不是面对审判的特殊情况下不得已而为之的例外情形呢？答案是否定的。因为他这种宣称量的稀少性不能否定其内容的真实性：苏格拉底的确拥有这方面的知识，尽管他几乎不以直接陈述的方式来表明这点。那他通常是以何种方式来拥有道德知识的呢？让我们看在《高尔吉亚篇》中，当苏格拉底和卡利克勒(Callicles)的辩论将要开始时，他对卡利克勒说的话；
“我很清楚，如果你同意我的灵魂所相信的东西，那些东西就的确是真理。……如果我们在讨论中，你和我在某一点上取得了一致，那么这一点就足以被你我所证明，不再需要其他进一步的证明……因此，你我之间最后达成的一致就真正地抓住了真理。”(Gorgias，486e—487a，487e)
从这句话可以看出，苏格拉底说他拥有道德真理(知识)是一种假设，这种假设得以成立的前提是“如果你同意”，即苏格拉底要和对话者的观点或意见取得一致。如果对话双方取得了一致意见，就表明达到或获得了道德真理——这就是苏格拉底通过辩驳法来做到的工作。这就是说，如果苏格拉底声称拥有道德真理或知识的假设能够成立，就意味着其辩驳法能够达到取得对话者一致同意的道德知识和真理这一目的。那我们就必须考察苏格拉底辩驳法，看看它是否达到了自身的目的。
苏格拉底辩驳法在不同对话中体现出的具体样式不尽相同，但其中包含的一般结构通常可以归纳为：
(1)苏格拉底让对话者表达出某个信念p(苏格拉底认为P是错误的)
(2)苏格拉底和对话者都同意并表达出其他的信念如q、r
(3)然后苏格拉底论证，并且对话者也同意，q、r包含着对最初信念p的否定，即q、r包含着非p
(4)苏格拉底然后宣称他已表明非p是正确的，p是错误的
在这个一般结构中，我们可以看到有两处苏格拉底取得了与对话者一致，可以说他拥有道德知识：第(2)和第(4)步。但从对话中看，对话者同意前提q、r相对比较容易，即达到第(2)步比较容易，困难的是对话者如何与苏格拉底一样达到结论(4)：为什么当对话者和苏格拉底同意的是q、r包含着非p，即p与q、r的不一致时，对话者就要跟随苏格拉底，同意他p是错误的结论呢？对话者完全可以选择说q或r错，而坚持p，以此来避免得出和他相同的结论。但苏格拉底并不害怕对话者这样做，因为他可以在对话者自己的信念系统中接着找出新的与p不一致的s、t、u等，直到对话者不得不承认苏格拉底的结论。苏格拉底这样做，主要在于他相信真理之光存在于每一个人的灵魂之中，即使最误入歧途、最堕落的人的灵魂之中也存有真理的残余，即是说，在错误的观点之中总是包含着正确的观点。如果把苏格拉底这个观点写成A：任何拥有一个错误道德信念的人总是同时拥有包含那一错误观念否定的正确信念。根据A，苏格拉底可以推出B：任何内在一致的道德信念集应该包含全部正确的道德信念。[2]24-28根据A和B和上面的一般结构，苏格拉底就达到了结论：
根据A，可以得出p与q、r不一致
从p与q、r不一致可以得出
not—p与q、r一致
根据B内在一致的道德信念都是正确的，可以推出
not—p与q、r都是正确的
那么，not—p也是正确的
因此，p是错误的
通过论证，苏格拉底就可以宣称not—p是成立的，同样地，对话者也看到了这一点。尽管对话者不见得是发自内心地相信，但也必须同意这个结论，因为他现在被给予了很好的理由来相信p是错误的这一点。而当苏格拉底和对话者这样说，实际上就宣称他们拥有了关于道德的知识，如果从“被证实的正确信念”这一意义来定义“知识”的话。这就是说，苏格拉底获得的道德真理的知识通常是通过他与对话者的谈话，通过辩驳法来揭示出对话者已有信念的矛盾之处，使他们看到这些信念的虚妄性，最后达到双方一致同意的建立在反驳论证基础之上的道德真理或知识。
而且我们还注意到，苏格拉底和对话者取得一致意见、达到道德真理这一点不只是对上面辩驳法一般结构分析得出的结论，而且是在文本上可以找到具体的论据支持。如在《高尔吉亚篇》苏格拉底与波卢斯(Polus)关于作恶与受恶哪一个更坏的讨论中，苏格拉底通过辩驳论证与波卢斯达成一致同意的结论：“那么，我这么说是对的，你、我和任何其他人都不会宁愿作恶而不愿受恶，因为作恶比受恶更坏。”(Gorgias，474c—475e)。又如在《普罗泰哥拉篇》，苏格拉底反驳了大多数人认为作恶是被快乐所征服的观点，指出通过辩驳论证所表明的观点：“因为你们已经同意我们(的观点)，那些在快乐和痛苦、即善和恶上犯错误的人那样做是由于缺乏知识……你们肯定知道，没有知识所做的错误行为就是一个出于无知的行为。”(Protagras，357d—e)
通过上述两方面的分析，我们看到：苏格拉底宣称自己“无知”是成立的，而且也是真诚的，并不是“佯作不知”；同时他也并不是一无所知，他拥有“人的智慧”，即拥有从辩驳论证而来的道德知识。因此，苏格拉底的知和不知都是成立的，苏格拉底既知又无知：苏格拉底否认知识是一个复杂的反讽。但反讽不是矛盾，而是悖论。悖论可以解释，而矛盾则不能。就是说，苏格拉底的知与不知不是截然对立、互不相容的，而是通过解释可以得到理解的。
三、理解成复杂反讽的合理性
知与无知同时并存于苏格拉底一人身上。尽管在一个意义上他拥有知——借助辩驳论证，他确实知道一些他和对话者都一致同意的信念。但自觉无知使他听到德尔斐神谕说自己是最智慧的人便困惑不安，去寻访智慧的人来寻求神谕的真意，其结果却是和这些人相比，他们“认为自己知道不知道的东西，我不认为我知道我不知道的东西”。但苏格拉底一旦这样做时，就意味着他心目中知道知识是什么，不然，他凭什么来判断他自己(和那些“智慧的人”)无知呢？这就是说，苏格拉底心目中有一个理想的知识范式，他用它来比较自己与他人现存的知识状态。“他知道这个东西存在，但不知道它究竟是什么，它在他的意识之中，但它又不在他的意识之中……”[1]124
苏格拉底这种似知非知的状态在我们的日常经验中其实也常常存在，只是我们很少有意识地去考量它，并把它作为一种悖论罢了。这种状态通常是这样的：在一个给定的情景之中，我们会毫不迟疑地说我们知道某事；但在另一个完全不同的情景中，我们不会愿意说知道它，甚至有可能更愿意说我们不知道它。但我们并不会因此觉得自相矛盾。[2]48在这里，我们看到，“知道”在两种意义上被使用，一种是在一般意义，也就是经验意义上的“知道”，另一种是在严格意义上的“知道”，我们常常把后一种称作知识。这种情形虽不完全与苏格拉底一致，但很有几分类似。从中我们可以寻求到对苏格拉底似乎矛盾行为的类比：苏格拉底可以像我们常人一样，不用表示出任何不一致或紧张，经常否认他拥有知识，尽管他很清楚自己确实拥有一些道德知识。维拉斯托斯先生指出，据此我们可以假设，苏格拉底对“知道”这个词做了双重意义的使用：当他宣布绝对无知的时候，是在强的意义上使用它；当他承认拥有道德知识的时候，是在弱的意义上使用它。[2]49
如果强弱两种意义的知识观在苏格拉底头脑中存在，那么我们就可以理解他表现出来的这种知与无知。但强弱知识观的存在和区分并不是苏格拉底的主观臆想，因为，如果简单考察苏格拉底前后的知识论传统，我们从古希腊知识论的源流中既可以看到苏格拉底头脑中两种知识观存在的根源和合理性，又可以在知识观的变化中看到这两种知识观的不同之处。
到苏格拉底那里，古希腊知识观开始形成。苏格拉底知识观的现实背景是智者的感觉知识论，但他所承接的是巴门尼德知识论传统。在巴门尼德看来，有两方面的知识：思想真理的知识和意见的知识，相应地也有两条获得知识的道路：一条是真理之路，只有“存在”存在，“非存在”不存在。因为思想产生它自身，不可能发现一个思想没有它所言说的存在物存在，这是真理的道路；另一条是意见之路，“存在”不存在，存在必然是“非存在”。这是非理性的道路，因为对于思想来说，非存在是不可能的，一个人既不可能认识，也不可能言说非存在。这样，真理和意见就对立了起来。苏格拉底(包括柏拉图)继承了巴门尼德知识论传统，反对智者的感觉论。认为基于感觉之上的认识是变动不居的，不能获得确定性的知识；只有基于理性才能获得真正的确定性知识。
但在柏拉图看来，巴门尼德提出真理和意见之分，认为意见不是真的，是把人的认识简单化了。柏拉图在《美诺篇》中认识到，只是把知识看成引导正确行为的先决条件可能是个错误，因为还存在着真的、正确的意见或信念，真意见或信念在实践中也可以作为正确行为的向导。但两者并不是没有区别，柏拉图借美诺之口提出问题：“为什么知识比真意见得到的评价高得多，为什么它们不同？”(Meno，97d1—2)，苏格拉底借用代达罗斯(Daedalus)雕像的比喻来回答美诺，指出真意见和知识的区别：真意见就像未被捆住的代达罗斯雕像，一旦逃走就没有什么价值，如果通过理性把它们固定下来就会很有价值。真意见被固定下来，就成为不动变的知识。苏格拉底尽管使用的是比喻来说明两者的区别，但他明确地告知美诺，他肯定自己知道真意见和知识的区别并不是一种揣测：
“如果我宣称我知道什么的话——我会宣称(知道)少数几个东西——我会把这点作为我知道的东西之一。”(Meno，98b3—5)
苏格拉底的这句话说明他确实知道真意见和知识的区别，但他并没有说明两者之间的不同之处究竟是什么？因为，如果一个意见或信念是正确的，它就和知识一样是无错的。因此，无错或正确不可能是柏拉图的意思。那么，柏拉图用代达罗斯雕像来说明它们的区别——知识是在我们心灵中固定下来的东西，而真意见不是——是什么意思呢？维拉斯托斯先生认为，柏拉图的意思是“不易犯错”(infalliable)，就是说，知识由于被理性固定了，与没有被固定的真意见相比，它不易犯错。这样，柏拉图实际上就划了一个标准来区分知识和真意见或信念：不易犯错的确定性。[2]50
柏拉图这种对确定性的渴望和追求与他对作为自己那个时代科学模型的数学的态度有相当大的关系。数学以其具有清晰性和确定性的完美知识结构吸引了柏拉图，数学不是彼此毫不相干结果的堆砌；特定的定理可以被明确地看作依赖其他已求证的结果，整个系统始于一套清楚而有限的概念和假设，而从概念和假设导出特定结果的论证方式也是既清楚而又严密的。但柏拉图认为哲学推理能力高于数学推理能力[7]，因为他认为哲学实际上证明了自身的第一原理，而数学未能做到这一点，依赖于自身所设定的假设。而如果数学的结构出发于未知的假设，就不能把它达到一致的东西看成是真知。因此，哲学要放弃假设，直接上升到第一原理本身以便获得确定性(Republic，533b1—3)。因为第一原理是确定的，才能把确定性给予基于它的东西。因此，知识必须是由可靠和不可动摇的命题组成，它与真意见不同在于其固定性：知识不会被说服所动摇，而真意见能够被说服而改变(Timaeus，51e4)。所以，对柏拉图来说，认识论必然把一切所知限制在一切必须为真的基础上，而这就导致了其形而上学基本理论一个不可避免的结果：真正知识的主题必须全部由永恒的形式、实体组成，它们所有的性质都锁定在其定义中，以免像逻辑和数学的真理那样会受到偶然性的影响。[2]54
柏拉图这种知识观的本质也被亚里士多德所接受，只是他以不同的路径来达到它而已。亚里士多德设定了第一原理的存在，把它作为知识出发的真实和原初的前提，而真实的和原初的，是指它们不因他物而因其自身就具有可靠性。在亚里士多德看来，我们不应该穷究知识第一原理的原由，因为每一个第一原理都由于自身而具有可靠性(Topics，100a26—33)。如果从自明的第一原理出发，经过必要的推论而得到的命题就能够最大限度地符合不犯错的确定性标准。或者说，对于任何一个处在这个推理系统的命题来说，它不可能出错。这是说，在亚里士多德看来，如果某个东西是纯粹知识的对象，它就不可能是异于自身的他物。所以，一个人一旦拥有了这样的纯粹知识，他肯定不会被说服所动摇(Posterior Analytics，71b15—16，72b4—5)。就是说，基于第一原理的知识符合不易出错的确定性标准。
如果把苏格拉底由辩驳论证而来的道德知识和柏拉图、亚里士多德所构想的知识相比，苏格拉底这种知识显然达不到柏、亚那种知识的不易犯错的确定性标准。因为，首先，苏格拉底辩驳论证的论据不是像柏、亚要求那样来自自身，而是来自苏格拉底自己、对话者及其所持的日常道德观念。而在亚里士多德看来，这些关于人事的东西包含着许多差异与不确定性，若讨论的题材和前提不确定，结论也就不具有确定性(Nicomachean Ethics，1094b14—21)。其次，回顾前述辩驳法一般结构，可以看到，苏格拉底辩驳结论得以成立所依赖的关键之处是他所作的一个巨大假设A：任何拥有一个错误道德信念的人总是同时拥有包含那一错误观念否定的正确信念。但这个假设本身并没有经过论证，而可能是苏格拉底基于自己大量的辩驳经验基础之上总结出来的一种信念。确实我们在很多辩驳论证中看到，如果对话者说出一个错误信念，苏格拉底总能在对话者自己的信念系统中找到另一个与之相反的正确信念。但这种基于归纳的经验总结并不具有逻辑必然性，因为苏格拉底即使有100次成功地做到这一点，并不意味着他第101次也能做到这一点。还有，苏格拉底对道德知识的探索主要依靠反驳的方式来对他人进行说服，而柏拉图、亚里士多德认为，知识不能依靠说服而取得，也不能被说服所动摇。但即使我们容许这种方式，在对话文本中也可以看到，说服所达到的结论并不是每次都得到完全认可，对话者口服心不服的情况屡屡出现。而在对话文本中我们也确实看到，苏格拉底的论辩技巧远远高于其他对话者，那他赢得辩驳论证的很大原因可能在于其论辩技艺高人一筹。如果是这样，就不能说在他自身的信念系统中一定没有内在不一致的信念——即使有，也可能是他的对手没有设法发现而已。[2]57最后，对话文本表现出来的是，苏格拉底由辩驳而来的道德知识到处充满了未回答的问题、未解决的困惑，显然不能达到柏拉图、亚里士多德所要求的知识的确定性标准。
根据苏格拉底辩驳知识和柏拉图、亚里士多德知识的差异性的存在，维拉斯托斯先生对苏格拉底心目中的两种知识作了区分：把苏格拉底由辩驳论证而来的较弱意义上的知识称作辩驳性知识Ke(knowledge of elenchus)，把他心目中像柏、亚那种能够满足不易犯错的确定性的较强意义上的知识称作确定性知识Kc(knowledge of certainty)。[2]55
如果对苏格拉底而言，辩驳性知识Ke和确定性知识Kc的区分成立，那我们就可以看清他身上这种对知识令人迷惑的状况背后的真相。当他说“知”的时候，他指的是知道道德领域内由辩驳论证获得的知识Ke；当他说“无知”的时候，他指的是不知道以不易犯错为标志的确定性知识Kc。当他告诉其对话者他没有知识的时候，他不会违反其辩驳论证“说你所相信的”原则，他的无知确实是十分严肃和真诚的：他从具体到一般对德性定义的探索都没有达到确定的结论，而定义作为“是什么”在亚里士多德看来还只是演绎知识(Kc)的出发点(Metaphsics，1078b23)而已。因此，苏格拉底确实没有关于Kc的知识。当苏格拉底说他既知又无知时，他也不会自相矛盾。因为他不会说他既有又没有Ke，或者说他既有又没有Kc，而是说他确实拥有Ke而没有Kc。我们可以选取《高尔吉亚》一段文本，苏格拉底认为在关于“作恶总是比受恶更坏”这点上：
“我已说过，我们早先讨论达到的这些结论是由铁和钻石般的论证紧密联系在一起的，即使那样说有点粗鲁。不管怎样，它看起来应该是这样。如果你或某个比你更能干的人不能把这些论证分解开，那么任何人要说与我不同的东西都不可能说清楚。”(Gorgia，508e6—509a3)
但令人疑惑的是，苏格拉底紧接着又说：
“然而从我的角度，我的话总是一致的：我不知道这些事情是怎么来的。”(Gorgia，509a4)
如果我们把Ke与Kc的区分放进去，可以看出其中表面的矛盾可以消除，前一部分苏格拉底是指他和对话者通过辩驳论证达到的结论是辩驳性知识Ke，后一部分是指他意识到自己没有确定性知识Kc，因此弄不清或证明不了这种Ke是如何来的。
如果辩驳性知识Ke和确定性知识Kc的区分成立，我们就可以解开苏格拉底常常宣称自己无知，却几乎不提自己知这一不对称现象。无论在古代还是现在，许多人都把“苏格拉底的无知”理解成“除了知道自己没有知识以外，苏格拉底否认拥有任何知识”，以至于“苏格拉底知道自己一无所知”这句话成了一句广为流传的名言。[6]45从前述苏格拉底拥有辩驳论证而来的道德知识Ke成立来看，这句话不完全正确，只不过加深了对苏格拉底的误读而已。苏格拉底之所以少提自己知、爱提自己无知的原因在于：首先，从苏格拉底在《申辩篇》的自我辩护来看，他不但清楚地意识到两种知识的区分，并且对自己所拥有的这种知识的性质有充分的认识。他当庭指出自己被造谣中伤说拥有某种智慧，是因为旁观者看到他在辩驳谈话中取胜，就认为他拥有对话者所没有的辩驳性知识Ke，但苏格拉底认为这种人的智慧与神的智慧相比没有价值或价值很小(Apology，23a—b)，算不上是真正的知识Kc。苏格拉底既然对自己的知识具有如此认识和评价，那他自然不会到处张扬自己拥有这种知识。其次，从苏格拉底对德性定义的探索来看，他不断引导对话者脱离具体的道德现象，寻求它们背后的一般定义。这种一般定义是具体事物的共有属性，具有普遍性和确定性的内涵，是柏拉图理念论的雏形和直接来源。对定义的执着追求表明Ke和Kc的区分在苏格拉底的头脑中已经存在，但寻求定义的屡次失败使苏格拉底确信自己没有达到Kc的地步。第三，从苏格拉底的身份来看。与苏格拉底相比而言，城邦三种所谓“智慧”的政治家、诗人和工匠尽管只在自己领域知道一点极其有限的东西，却以此认为自己什么都知道。而苏格拉底作为一名哲学家，知道理想知识范式Kc的存在，在Kc的对照之下，他清楚自己拥有的Ke不算什么，没有什么到处夸耀的必要。
而且，Ke与Kc的区分也可以让我们从根本上理解苏格拉底对待德尔斐神谕貌似矛盾的态度。在此问题上苏格拉底的第一个矛盾是：为什么他明明拥有道德知识Ke，却对神谕说自己是最智慧的人感到吃惊呢？苏格拉底感到吃惊的原因在于，他心目中知道两种强弱不同的知识或智慧存在。在他看来，自己的道德知识是较为低级的属人智慧Ke，而神的智慧是绝对无错、完满确定的真理，堪称Kc的最高级。因此，我们就不难理解苏格拉底的吃惊：拥有最完满确定真理性知识的神说他有智慧，当然令他人难以置信!但这里又包含着苏格拉底的第二个矛盾：为什么他一方面认同神谕所说：人的智慧比如苏格拉底的智慧，根本没有什么价值(Apology，23b—c)，另一方面却又认为自己要寻求的道德知识Ke是一些有价值的事关根本的问题：
“……我们之间争论的问题并非是微不足道的事情，而是那些拥有了关于它们的知识就很高尚，没有它们的知识就很耻辱的事情。因为问题的本质就是知道或不知道谁是幸福或和谁不幸福的知识。”(Gorgias，472c6—d1)
他甚至还认为，不谈论和考察这些问题的生活对人来说是不值得过的!(Apology，38a3—6)，但这个矛盾在苏格拉底身上没有显现却反而消解，因为用宗教的态度来对待神谕并谨守神划定的人神智慧的界限，他由此获得了界限之内的自由：他只关心和探讨人事，并把用辩驳法对道德知识Ke的探索看成是神派给他的一项神圣使命，以此去刺激雅典人反省进而改变他们错误的道德观念和行为(Apology，30a—b，30e1—7)。在这点上，柏拉图和亚里士多德与他截然不同：超越有限是柏拉图哲学的核心。而亚里士多德则把哲学看成探索第一原理的“神圣学术”(Metaphsics，983a5—13)。他在《尼各马可伦理学》中明确地反对凡人要谨守自身的界限这一古老教条：
“我们不要理会有人忠告我们，作为人，就应该想人的事，作为有死的存在就要想有死存在的事情。但我们应当尽力去追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适应的生活。”(Nicomachean Ethics，1177b31—34)
相比而言，苏格拉底则接受了传统的告诫，遵守有死的凡人只考虑凡人事情的界限[2]63。但是，凡人所面临的生存环境意味着他只能在种种可能的错误之中探索，谁也不能指望关于人事的知识能达到绝对的确定性。苏格拉底由于其选择只得乐于面对易错的、不定的和暂时的辩驳性知识，在与他人对话的反驳和被反驳中不断地探索前行。因此，在这一意义上我们可以说，苏格拉底不是一个认识论者，而更是一个德性知识的探索者。
①的意思指(在辩论中，为了使对方陷入所设的圈套)假装无知或假装糊涂的人，口是心非的人；(在辩论中，为了使对方陷入所设的圈套，自行达到一定的结论而使用的)假装糊涂的激将法(这是苏格拉底与人讨论问题时惯用的办法，有时他假装无知，尽量激对方多说，自己少说，以达到由对方来说出结论的目的)，口是心非；是动词，意思是假装无知，装傻。见罗念生、水建馥编《古希腊语汉语词典》，商务印书馆，2004年，第241页。
②维拉斯托斯先生把这种新型的反讽称作做“复杂的反讽”，把一般对苏格拉底反讽的理解称作“简单的反讽”。他把“简单的反讽”定义为：所说的东西恰好不是它所意指的东西，按它的一般意义来理解，口头上表达出来的这个陈述完全是错误的。他对“复杂的反讽”的界定是：所说的东西既是又不是它意指的东西，它表面的意思在一种意义上意味着是正确的，在另一种意义上意味着是不正确的。(见Vlastos，1991，p.31)
③(知道)这个动词置于句子末尾，表示强调。见Plato,The Apology,29b8-9,trans.H.O.R.Fowler,The Loeb Classical Library,Plato I,Cambridge,Mass.,Harvard University Press,1914,p.106.参考文献：[1]克尔凯郭尔.论反讽概念[M].汤晨溪，译.北京：中国社会科学出版社，2005.[2]Vlastos,Gregory,Socratic Studies,Cambridge:Cambridge University Press,1994.[3]黑格尔.哲学史讲演录：第二卷[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1960：53-54.[4]Vlastos,Gregory,Socrates:Ironist and Moral Philosopher,Cambridge:Cambridge University Press,1991.[5]Gomez—Lobo,Alfonso,The Foundations of Socratic Ethics,Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc,1994:15.[6]Tailor,C.C.W.,Greek Philosopher:Socrates,Oxford:Oxford University Press,1998.
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