中世纪阿拉伯哲学概论
2016/6/22 哲学园

     中世纪阿拉伯哲学概论

     段德智

     尽管阿拉伯哲学在世界哲学和世界哲学史上的地位至今依然见仁见智,但它在中世纪哲学和中世纪哲学史上地位却是没有人予以否认的。黑格尔曾经强调指出:“阿拉伯人的哲学必须在哲学史中提到”。[①]他给出的理由主要有两条。首先,在中世纪初期,阿拉伯人的文化和哲学“大大地超过了西方”。他写道:“当日耳曼民族在西方已经获得了前此属于罗马帝国的土地,并且他们所征服的东西现在已经有了牢固的定形的时候,在东方则出现了另一种宗教,即回教(当译作伊斯兰教——引者注)。东方在自身中清除了一切特殊的和限定的东西,而西方则下降到精神的深处和现实性。……哲学受到了阿拉伯人的眷爱抚养。阿拉伯人带着他们的宗教狂热迅速地把自己的势力扩展到东方和西方各地,他们也以同样的速度经历了文化的各个阶段,在短时期内,他们在文化方面的进步,大大地超过了西方。”[②]其次,是中世纪阿拉伯人对亚里士多德作品的翻译、汇编和评注构成了中世纪经院哲学的“源泉”。他写道:“阿拉伯人之获知亚里士多德的哲学,这件事具有这样的历史意义:最初乃是通过这条道路,西方才知悉了亚里士多德。对亚里士多德的评注和亚里士多德的章句的汇编,对于西方各国,成了哲学的源泉。……西方人曾在一个长时期里面,除了这些亚里士多德著作的重译本和阿拉伯人的评注的翻译之外,半点也不认识亚里士多德。”[③]尽管黑格尔的这些说法有西方文化中心论的嫌疑,但他对中世纪阿拉伯哲学的世界意义,特别是他对中世纪阿拉伯哲学对中世纪经院哲学的“历史意义”的肯定和强调则是值得称道的。

     第一节 阿拉伯哲学的西方属性及其对拉丁哲学的影响

     我们这里所说的阿拉伯哲学,所意指的是存在于阿拉伯世界且主要用阿拉伯语写作的哲学。但西方哲学史所介绍和阐释的则是欧洲和北美的哲学。这就使得我们在具体介绍和阐释阿拉伯哲学之前,有必要先行地解释一下阿拉伯哲学何以能够构成中世纪西方哲学的一个组成部分,构成中世纪西方哲学史的一个环节。下面,我们就从阿拉伯哲学的西方属性及其对拉丁哲学的影响两个层面尝试着回答这一问题。

     在讨论阿拉伯哲学的西方属性时,我们需要正视的一个虽然简单但却相当重要的事实是:铿迪(Abū Yūsuf Ya’qūb ibn Ishāq alKindī)被公认为第一个阿拉伯哲学家。尽管对铿迪的生卒年月存在有不同的看法,但毕竟大同小异,这就是他生于9世纪初,死于9世纪60年代或70年代,亦即他生活于阿巴斯王朝初期。而阿巴斯王朝初期乃中世纪阿拉伯世界和阿拉伯帝国发展的鼎盛时期,其疆土远远超出了默罕默德当年栖居的麦地那,横跨亚非欧三洲:不仅涵盖包括也门在内的阿拉伯半岛南半部,不仅包括叙利亚、巴勒斯坦、伊拉克、呼罗珊、亚美尼亚等地区,而且还包括克尔曼与印度西北部,中亚的坦罗斯(属今哈萨克斯坦地区)、埃及、北非和西班牙的西哥特王国,并且一度迫使拜占庭帝国对其纳贡。那么,我们从阿拉伯帝国的版图中能够看到哪些我们值得关注的东西呢?

     首先,我们看到,阿拉伯帝国的相当一部分地区经受过近千年的希腊化洗礼。早在公元前334年,马其顿国王亚历山大就统帅马其顿和希腊各城邦的军队进入“东方腹地”,先后侵占了小亚、叙利亚、埃及、伊朗、巴克特利亚、印度等地,建立了横跨欧亚非三洲的亚历山大帝国。亚历山大定都巴比伦,在推进政治东移的同时,也促成了希腊文化东渐,使后来成为阿拉伯帝国版图的广大地区接受了希腊化的初步洗礼。公元1世纪末2世纪初,罗马帝国的安敦尼王朝(96-192年)使罗马帝国发展到了极盛时期,不仅拥有日耳曼行省、西班牙和高卢行省、叙利亚行省,而且还设置了西亚行省和阿拉伯行省,从而进一步促进了希腊哲学和希腊文化的东渐。随着罗马帝国的扩张和分裂,特别是随着“米兰敕令”的颁布和基督宗教社会地位的合法化,基督宗教在阿拉伯地区得到了强势的发展。史称希腊教会的基督宗教东派教会逐步形成了亚历山大里亚、安提阿、耶稣撒冷和君士坦丁堡四个中心,成为希腊文化东渐的重要基地和支点。

     其次,在继承和使用哲学遗产方面,阿拉伯哲学与拉丁哲学一样,所继承和使用的主要是希腊哲学遗产,主要是柏拉图和亚里士多德的哲学遗产。恩格斯在谈到哲学发展的前提和规律时,曾强调指出:“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域,都具有由它的先驱传给它而它便由此出发的特定的思想材料作为前提。”[④]中世纪阿拉伯哲学史告诉我们,阿拉伯哲学家,从9世纪的铿迪到12世纪的阿维洛伊,主要继承的正是希腊哲学遗产,尽管他们对希腊哲学遗产的态度不尽相同,对柏拉图主义和亚里士多德主义的态度也有所区别,但他们在致力于继承和阐述希腊哲学方面,特别是在致力于继承和阐述亚里士多德主义方面却是大同小异的。哲学史家常常用“东部亚里士多德主义”和“西部亚里士多德主义”来对他们作出区分,这一做法本身就表明了他们在对待和处理希腊哲学,特别是在对待和处理亚里士多德主义方面的一致性。诚然,阿拉伯哲学家也继承和阐释过希腊哲学之外的哲学遗产。例如,有第一个阿拉伯哲学家称号的铿迪就曾认真地讨论过印度婆罗门教的梵的理论,并且还因此而写出了论文《真主使者的确证》和论著《依逻辑学家的方式论证先知说》。但是,无论如何,阿拉伯哲学家所继承和阐释的主要是希腊哲学遗产,从而并不妨碍阿拉伯哲学与拉丁哲学的总体上的同源性。更何况,铿迪虽然认真探究过印度婆罗门教的梵的理论,但他对该理论的绝对理性主义态度和立场持鲜明的批判立场,而竭力主张调和理性哲学与宗教神学。从而,铿迪的这样一种调和理性哲学与宗教神学的态度和立场与西方中世纪经院哲学的态度和立场便可以说是大体一致或殊途同归。在哲学遗产方面的同源性以及处置哲学遗产方式的这样一种相似性使得阿拉伯哲学与西方中世纪经院哲学或拉丁哲学之间生发出了一种理论形态的罕见的亲缘性和内在关联性。

     第三,在宗教神学思想方面的同系性也是阿拉伯哲学具有西方属性的一个重要理据。在讨论阿拉伯思想时,人们往往将阿拉伯哲学与阿拉伯神学区别开来,似乎至今尚没有人将穆尔太齐赖派和艾什尔里派称作哲学派别的,也没有人简单地将阿维森纳和阿维洛伊称作伊斯兰神学家。但是,这并不意味着阿拉伯哲学与伊斯兰教神学毫无关系。事实上,阿拉伯哲学与西方中世纪经院哲学一样,从主流和本质上看,也是一种为宗教教义作出理性论证的宗教哲学。它们之间的差别只是在从属宗教教义程度方面的差别,而不是是否从属层次上的差别。第一个阿拉伯哲学家铿迪虽然高扬哲学和人类理性,宣称“最高荣誉属于‘第一哲学’”,但他却还是将“推论真主存在”规定为哲学的一项基本任务,并且宣称在哲学学科中,还应当“掺进神学”等“引导人们行善弃恶的学问”。[⑤]应该说,整个阿拉伯哲学大体上是继承了铿迪的这一理论传统的。事实上,即使那些对某些伊斯兰教教义持批评立场的比较激进的哲学家,他们在思考哲学问题时,也总是自觉不自觉地以伊斯兰教的教义为思想背景和参照体系的。例如,当阿维森纳宣布并论证个人的身体有朽时,谁能完全否认他在这种情况下并未想到伊斯兰教的“人身转世”的信条呢?然而,相映成趣的是,阿拉伯哲学与拉丁哲学不仅在理性论证宗教神学方面相一致,而且其所论证的宗教神学也有多方面的一致性和内在关联性。宗教学奠基人缪勒在谈到人类圣典宗教时,曾经谈到三个“族系”的宗教,这就是中国族系的宗教、雅利安族系的宗教和闪米特族系的宗教。中国族系的宗教有儒教和道教,其圣典分别为《四书》、《五经》和《道德经》。雅利安族系的宗教有婆罗门教、佛教和琐罗亚斯德教,其圣典分别为《吠陀书》、《三藏》和《波斯古经》。而闪米特族系的宗教有犹太教、基督宗教和伊斯兰教,其圣典分别为《旧约圣经》、《新约圣经》和《古兰经》。在谈到伊斯兰教与犹太教和基督宗教的关系时,缪勒还进一步明确指出:“伊斯兰教就其最根本的教义而言,是从亚伯拉罕的宗教的源泉产生的,亚伯拉罕是唯一的真神的崇拜者和朋友。”[⑥]这就把伊斯兰教与基督宗教的同系性和同源性极其鲜明地表达出来了。无论如何,伊斯兰教和基督宗教不仅都源于犹太教,而且都属于一神教和启示宗教。而宗教人物和宗教故事的相近更进一步拉近了这两大世界宗教的距离。所有这些都在很大程度上保证了阿拉伯哲学与西方中世纪经院哲学的一致性和通融性,保证了和加重了阿拉伯哲学的西方属性。不仅如此,一些基督宗教徒甚至在阿拉伯哲学的形成过程中也发挥过极其重要的作用。如所周知,生于叙利亚的聂斯托利(Nestorius,约380—451年)是一个很有思想的基督宗教神学家,曾担任过君士坦丁堡大主教,后来由于其提出过基督二性二位说而被革除教职,并受到絶罚。但他的信徒却因此而东逃,不仅在阿拉伯地区的一些学校(如安提阿学校、鲁哈学校和乃绥滨学校)继续宣传他们的基督宗教神学思想,而且还在位于幼发拉底河左岸的根塞林建立了自己的修道院,并使之成为古叙利亚和古希腊文化的一个中心。更为难得的是,一些聂斯托利派信徒,如费尔吉尤斯(卒于536年)、马尔萨威斯(卒于667年)、伊萨克(生活于阿巴斯王朝时期)等还翻译了多部亚里士多德和柏拉图的著作(如《论灵魂》、《范畴篇》、《论产生和消灭》、《政治篇》、《法律篇》等),不仅酝酿了阿拉伯哲学的产生,而且还推动了阿拉伯哲学的发展。基督宗教思想家之所以能够为阿拉伯哲学的产生和发展做出如此重大的贡献,其原因虽然是多方面的,但伊斯兰教与基督宗教的亲缘关系无疑是一项基本的原因。

     如果说解说东部亚里士多德主义之具有西方属性比较困难的话,那么,相形之下,要解说西部亚里士多德主义之具有西方属性,显然就容易得多了。因为所谓西部亚里士多德主义,无非是西班牙的亚里士多德主义。而西班牙自公元前146年布匿战争结束后就成了罗马帝国的一个行省,就成了希腊文化和罗马文化的一个组成部分,就属于欧洲文化和西方文化板块。尽管公元419年西哥特人的入侵和711年阿拉伯人的入侵使西班牙的文化遭到一定程度的破坏,但希腊文化和罗马文化作为西班牙文化的底色毕竟会以这样那样的形式发挥作用。

     由此看来,阿拉伯哲学尽管有其独立的价值和意义,但从本质上看却与拉丁哲学一样同具有西方文化和西方哲学的属性。

     在讨论和阐释西方中世纪哲学时,不能不特别关注阿拉伯哲学,不仅因为阿拉伯哲学明显地具有西方属性,而且还因为阿拉伯哲学对作为经院哲学的拉丁哲学的产生和发展有举足轻重的影响。

     我们知道,亚里士多德虽然和柏拉图同为希腊哲学的巨擘,但他们在希腊化时期和罗马时期的待遇却相当悬殊。亚里士多德是公元前322年去世的。他去世后,他所创立的学派即逍遥学派虽然由他的弟子继承了下来,但是对希腊化时期和罗马时期的哲学却并未造成重大的影响。亚里士多德哲学的继承人,无论是狄奥弗拉斯图(公元前372—前287年逍遥学派领导人)还是斯特拉图(公元前287—前269年逍遥学派领导人),都专注于自然科学研究,从而使得亚里士多德哲学研究偏狭化,很可能是亚里士多德哲学失去影响力的一个重要原因。但是,希腊人对马其顿王国和亚历山大帝国统治者的不满无疑也是亚里士多德哲学在希腊化时期和罗马时期缺乏影响力的一个重要原因。[⑦]亚里士多德,作为亚历山大的老师,究竟是否应当为亚历山大的侵略行为承担责任,究竟应当在多大程度上为亚历山大的侵略行为承担责任,是一个相当复杂的社会问题和历史问题。但是,无论如何将对亚历山大帝国统治者的不满转嫁到亚里士多德身上,甚至转嫁到亚里士多德的哲学上面,无疑是有欠妥之处的。而且,由此蒙受损害的不止是亚里士多德哲学,归根到底,是整个希腊文化和希腊哲学。相形之下,柏拉图哲学的命运要好得多。柏拉图学园派不仅一直延续到“黑暗时代”(455—1050年),而且,在柏拉图学院派后期,还形成了对教父哲学和经院哲学有过重大影响的新柏拉图主义。新柏拉图主义在其发展过程中还形成了多个小的派别,除了提出“太一说”和“流溢说”的普罗提诺和《九章集》的作者波菲利所代表的亚历山大里亚-罗马学派外,还有以普罗塔克和普罗克罗斯为代表的雅典学园派和以杨布利可为代表的叙利亚派。所有这些都使得柏拉图主义在罗马帝国时期和中世纪初期享有得天独厚的理论优势,不仅构成了奥古斯丁主义的理论基础,而且也构成了早期经院哲学的理论基础。

     柏拉图主义不仅主导了“黑暗时期”西方哲学的发展,而且还一直主导着早期经院哲学的发展。黑暗时期最为著名的哲学家是波爱修。波爱修在形而上学领域所作出的最为杰出的贡献即是将柏拉图的“存在”概念和“分有”概念引进基督宗教神学,开辟了中世纪形而上学的新阶段。黑暗时期另一个著名的哲学家爱留根纳在形而上学领域的主要贡献则在于将柏拉图的通种论思想引进基督宗教的创世说,把上帝解释成“能创造而不被创造的自然”(即作为动力因的上帝)和“不被创造而且不能创造的自然”(即作为目的因的上帝)。这种状况即使到了12时期初期也没有得到根本的改变。安瑟尔谟这个被赞誉为“经院哲学之父”的著名的早期经院哲学家,在经院哲学史上影响最为深远的是他所作出的“上帝存在的本体论证明”。而构成他的“上帝存在的本体论证明”的理论基础的东西不是别的,正是柏拉图的理念论。

     毋庸讳言,即使在黑暗时期和经院哲学早期,人们也没有完全忘却亚里士多德。但我们必须强调指出的是,无论是在黑暗时期,还是在经院哲学早期,人们所讨论和阐释的都只限于亚里士多德的逻辑学思想。波爱修所翻译的只是亚里士多德的逻辑学著作,而且他在翻译亚里士多德逻辑学著作的同时,也翻译和注释了新柏拉图主义哲学家波菲利的《引论》,这也表明新柏拉图主义影响的普遍性。在经院哲学早期所出现的最为重要的哲学争论,即辩证法与反辩证法之争,所关涉的也只是亚里士多德的逻辑学思想及其哲学和神学运用问题。早期经院哲学家所理解的辩证法无非是亚里士多德的论辩推理。辨证学者,如吉尔伯特、贝伦加尔、阿伯拉尔等都主张在哲学和神学研究中运用亚里士多德的逻辑学方法或论辩推理;而反辩证的学者,如兰弗朗克、圣达米安和伯纳德等,则反对在哲学和神学研究中运用亚里士多德的逻辑方法或论辩推理。尽管辩证法与反辩证法的争论在中世纪经院哲学的发展过程中发挥过巨大作用,但无论如何,这一争论所关涉的只是亚里士多德的逻辑学思想。

     对亚里士多德的哲学作出全面研究,并且使亚里士多德的哲学不仅在逻辑学领域而且在形而上学、伦理学和自然哲学领域都构成经院哲学理论基础的局面则是在12世纪下半期逐步形成的。而亚里士多德哲学在西方中世纪哲学即拉丁哲学中的全面复兴,不仅将中世纪经院哲学或拉丁哲学提升到了一个新的水平,而且也使得中世纪经院哲学或拉丁哲学在理论形态上面取得了与教父哲学迥然不同的面貌,获得了自己的特殊规定性。因此,需要我们进一步思考的问题是:西方中世纪经院哲学或拉丁哲学何以能够在12世纪实现这样的提升、转变或进步?毋庸讳言,西方中世纪经院哲学或拉丁哲学之所以能够在12世纪实现这样的提升,归根到底,是由我们在前面提到的查理大帝的养士之风、大学的诞生、11世纪末开始的共相之争以及亚里士多德著作的翻译等诸多社会和学术因素决定的。而在这诸多因素中,最为直接的当属于亚里士多德著作的翻译这样一个因素。然而,更进一步也更深一层的问题却在于,西方中世纪经院哲学家或拉丁哲学家何以能够在12世纪看到亚里士多德全部著作及其译本?一旦我们考虑到这样一个问题,我们就能够即刻发现阿拉伯哲学对于中世纪经院哲学转型或提升的至关紧要的作用了。

     我们知道,早在395年,罗马帝国分裂为东西罗马。西罗马帝国以罗马为首都,东罗马帝国以君士坦丁堡为首都。西罗马帝国是在东哥特人、西哥特人、汪德尔人、勃艮第人、法兰克人、盎格鲁-撒克逊人等“蛮族”大举入侵的情况下瓦解或灭亡的。这样一种灭亡方式不仅使得当时欧洲的学校和教育制度丧失殆尽,而且也使得大量的希腊文和拉丁文典籍丧失殆尽。东罗马帝国虽然保存有一部分希腊文和拉丁文典籍,但由于东罗马帝国(即拜占庭帝国)与西方社会长期处于隔绝状态,这些典籍在13世纪之前根本不可能到达欧洲学者的手中,从而也就根本不可能成为西方中世纪经院哲学家或拉丁哲学家的哲学资粮。然而,值得庆幸的是,公元529年,信奉基督宗教的东罗马皇帝查士丁尼下令封闭雅典学园,迫使东罗马帝国的哲学家流亡中东阿拉伯地区。这样一种情况虽然给东罗马帝国的哲学研究带来了重大伤害,然而却在客观上成全了阿拉伯哲学和西方中世纪经院哲学或拉丁哲学。因为这样一种情况不仅助推了阿拉伯哲学的产生和兴盛,而且也使得西方中世纪经院哲学家或拉丁哲学家在十字军东征和拜占庭帝国灭亡之前得以通过阿拉伯哲学家的译著和专著看到亚里士多德的多方面的著作和思想。值得强调的是,阿拉伯学者不仅翻译和研究柏拉图的哲学著作,而且还特别注意翻译和研究亚里士多德的哲学著作:不仅注意翻译和研究亚里士多德的逻辑学著作,而且还注意翻译和研究亚里士多德的形而上学、伦理学和自然哲学著作。到11世纪中期,亚里士多德的著作,除《政治学》和《伦理学》的一部分外,都已经被阿拉伯学者译成了阿拉伯文。甚至一些新柏拉图主义者的著作,如普罗提诺的《九章集》的一部分和普罗克鲁斯的《神学要义》还被当作亚里士多德的著作被分别编译成《亚里士多德神学》和《论原因》。而整个阿拉伯哲学也被较为合理地区别为“东部亚里士多德主义”和“西部亚里士多德主义”。阿拉伯哲学家的这样一些努力以及阿拉伯哲学的这样一种性质无疑为西方中世纪经院哲学或拉丁哲学的亚里士多德化作了重要的学术准备和理论铺垫。事实上,阿拉伯哲学对于西方中世纪经院哲学或拉丁哲学的贡献还不止这些。因为阿拉伯哲学家毕竟是在阿拉伯文化背景下从事亚里士多德哲学的翻译和研究工作的。阿拉伯哲学家的这样一种文化背景势必会对亚里士多德哲学作出有别于欧洲人的思考和诠释,提出一些欧洲学者不曾想到或难以想到的问题,从而会推动欧洲哲学家对亚里士多德的哲学思想作出新的说明和解释,使得欧洲中世纪经院哲学或拉丁哲学获得更为丰富、更为深刻的内容。不难看出,12—15世纪欧洲中世纪经院哲学所讨论和阐述的许多重大问题,如存在与本质的区分问题、人类理智的性质问题、能动理智与被动理智的关系问题、人类理智的独一性问题、哲学与神学的关系问题、世界的永恒性问题等,差不多都是阿拉伯哲学家提出和阐释过的问题。离开了阿拉伯哲学,我们是很难对中世纪中后期经院哲学的哲学内容和哲学成就作出充分的说明的。

     著名的中世纪哲学专家、英国学者约翰?马仁邦(John Marenbon)在谈到阿拉伯哲学与拉丁哲学同属于“中世纪哲学”这个“单一的独特的传统”时,曾经强调指出:“为什么在西方哲学史中包含用波斯语和中东的非欧洲预言写成的著作呢?这些似乎是很难的问题,但答案很简单(尽管用一种傲慢的方式运用‘西方哲学’的描述是错误的,阿拉伯语的著作对于中世纪哲学的重要性应该使历史学家问‘西方哲学’到底是怎么回事):这些传统虽然存在有重要的差异,但却如此紧密相连,以至于最好把它们理解为一个整体。”[⑧]马仁邦的这个说法咋一听有点武断,但是,倘若我们充分注意到了阿拉伯哲学的西方属性以及它对中世纪中后期经院哲学发展的至关紧要的影响,我们就不能不承认他的这一结论确实是深中肯綮的。[⑨]

     第二节 中世纪阿拉伯哲学概貌

     阿拉伯哲学是从翻译和介绍希腊典籍起步的,特别是从翻译和介绍亚里士多德的著作起步的。这种翻译和介绍活动可以一直上溯到公元五世纪中期。最初,人们将希腊典籍翻译成古叙利亚文,之后,人们又将这些典籍译成阿拉伯文。830年,阿拉伯帝国在巴格达建立了“智慧馆”(Bayt al-Hikmah),组织学者翻译希腊和波斯的典籍。曾一度担任“智慧馆”总管的伊萨克(Ibn Ishāq,809—873年)不仅精通阿拉伯语、波斯语和古叙利亚语,而且还精通希腊语。据说,为了翻译希腊典籍,他曾到罗马专门学习过多年希腊语。他本人不仅将亚里士多德的《论灵魂》和《论产生和消灭》由希腊文译成古叙利亚文,而且还将柏拉图的《政治篇》和《法律篇》由希腊文译成阿拉伯文。他的儿子侯奈尼(Ishāq ibn Hunayn)继承他的事业,又将亚里士多德的《形而上学》和《伦理学》(部分)以及柏拉图的《智者篇》和《蒂迈欧篇》由希腊文译成阿拉伯文。至1055年塞尔柱突厥帝国攻陷阿拉伯帝国首都布拉格时,阿拉伯学者差不多已经完成了亚里士多德著作的翻译工作。阿拉伯人为什么对亚里士多德的著作情有独钟,至今仍然是一个值得深入研究的课题。有学者认为:“亚里士多德在阿拉伯哲学中无处不在,然而其出现是几个世纪以前古叙利亚语译者选择的结果:‘不是阿拉伯人选择了亚里士多德,而是叙利亚人把亚里士多德强加给了他们’。”[⑩]这种说法未必就是最后一言,但就其表达亚里士多德哲学在阿拉伯学者心中的至上地位而言,则是非常到位的。阿拉伯哲学可以说就是在翻译、介绍和崇拜亚里士多德哲学的学术氛围中形成并且向前发展的。

     但是,真正说来,亚里士多德哲学在阿拉伯哲学中的至上地位也不是一开始就确立起来的,而是经历了一个演进过程的。阿拉伯世界的第一个哲学家叫阿尔金底(Al Kindi,约800—873年)。阿尔金底,在我国的有关哲学史著作中常常被译作铿迪。阿尔金底是巴格达的宫廷教师,知识非常渊博。据传记作者和著作目录编纂者伊本?纳迪姆(Ibn al-Nadīm)所作的阿尔金底的《书目大全》,他大约共有265篇/本论文或著作。其中有50篇/本论文或著作是哲学和逻辑学方面的,有近100篇/本论文或著作是关于数学和星象学的,有35篇/本论文或著作是关于医学和自然科学的。阿尔金底对亚里士多德的著作和思想比较熟悉。他曾写过一篇文章,其中列出了亚里士多德的各类著作,在亚里士多德的主要著作中,只有《政治学》漏掉了。在他开列的书单中,包含两本伪书,这就是《论植物》和《论矿物》,但是却不包含《亚里士多德神学》。未将《亚里士多德神学》列入亚里士多德的书单中这件事值得关注,因为当时和后来的许多学者都曾经将它视为亚里士多德的著作。而阿尔金底则是在对其阿拉伯译本进行一番考察后将其从亚里士多德的著作名单中剔除出去的。这一方面说明阿尔金底治学严谨,另一方面也说明他对亚里士多德的哲学思想比较熟悉。阿尔金底最重要的哲学著作是《第一原则》。在这部哲学著作中,他大量援引和讨论了亚里士多德的哲学思想。但是,种种迹象表明,阿尔金底并不是一个严格的亚里士多德主义者,在他的著作中,他几乎从来不直接引证除柏拉图之外的其他哲学家的语句。例如,在《第一原则》第一章中,阿尔金底虽然大量引用了亚里士多德《形而上学》的观点,但却不愿点出亚里士多德的名字。 不仅如此,他还在这本著作中批评了亚里士多德关于世界永恒的观点。由此看来,阿尔金底既不是一个典型的柏拉图主义者,也不是一个典型的亚里士多德主义者,而是一个对亚里士多德持开放立场的新柏拉图主义者。阿尔金底曾给哲学下了一个比较完整的定义。他写道:“人类最高贵的艺术是哲学艺术,它的定义是尽人之能力来认识事物的本质。……最崇高的哲学是‘第一哲学’,我指的是所有真理起源的第一真理的学问。”[11]但他的哲学明显地具有宗教哲学和伦理哲学的色彩。他曾经强调说:“哲学是使人尽力仿效真主的行为和消除私欲来作为寻求科学和伦理上的美德的途径,以完善人的德行。”[12]阿尔金底反对亚里士多德的世界永恒学说,很可能是为了给他的伊斯兰教神学、特别是他的真主创世说留下地盘。他强调说:“第一真理的行为是从无中求得有。这种行为表明它是专属于一切本源的终极——至高无上的真主的。这种从无中求有,非同一般,因此对这种行为特冠以‘创造’之名。”[13]阿尔金底非常重视灵魂问题和理智认识问题。他强调灵魂的高贵性和不朽性。宣称:“灵魂是高贵、完美的纯真体”,“是尊严、伟大的真主的灵光的一部分”。[14]他在《论理智》一书中,曾根据早期柏拉图学派波菲利和约翰?菲洛伯努(John Philoponus)对亚里士多德理智理论的解释,将理智区分为“能动理智”、“潜在理智”、“现实理智”和“显现理智”,从而将人的认识理解成一个在外在能动理智推动下渐次实现的生成过程。他的这些哲学观点构成了阿拉伯哲学讨论的热点问题。

     亚里士多德哲学在阿拉伯哲学后来的发展中获得了更为崇高的地位,先后形成了“东部亚里士多德主义”和“西部亚里士多德主义”。东部亚里士多德主义的主要代表人物是阿尔法拉比和阿维森纳。阿尔法拉比的真名叫穆罕穆德,别名叫艾布?纳赛尔。阿尔法拉比是他的学名。阿尔法拉比生于土耳其,他不仅精通土耳其语、而且还精通波斯语、希腊语和阿拉伯语。他极其推崇希腊哲学,特别是亚里士多德的哲学,毕生致力于将希腊哲学阿拉伯化或将阿拉伯哲学希腊化。他被视为第一位“伊斯兰的亚里士多德主义者”。他在阿拉伯世界里地位非常显赫,有“第二导师”的绰号,这意味着在阿拉伯人的心目中他的地位仅次于亚里士多德。与阿尔法拉比不同,阿维森纳是波斯人,生于布哈拉(今乌兹别克斯坦)。他的著作虽然也有用波斯语写成的,但大多数却是用阿拉伯语写成的。他的阿拉伯名字称作伊本?西拿(Ibn Sīnā)。他不仅广泛地阅读了亚里士多德的著作,而且还注释了亚里士多德的《形而上学》和《论灵魂》。阿维森纳虽然接受了亚里士多德的哲学,但他却并不局限于亚里士多德的哲学,而是努力对它作出自己的阐释。他曾经将自己的哲学称作“东方哲学”,以表明青出于蓝而胜于蓝,他的哲学出于希腊哲学而区别于和高于希腊哲学。阿维森纳被看作是“思想史上的巨人”,[15]阿拉伯哲学的集大成者,阿拉伯世界的“东部亚里士多德主义”的顶峰。

     东部亚里士多德主义虽然在注释和阐释亚里士多德哲学方面作出了杰出贡献,但是,无论是阿尔法拉比还是阿维森纳,对亚里士多德哲学的注释和阐释都带有程度不同的新柏拉图主义的理论倾向。阿尔法拉比不仅对柏拉图的政治哲学情有独钟,而且即使在形而上学领域也旨在按照新柏拉图主义精神解释亚里士多德。他之主张世界从第一存在流出的“流出哲学”更是明显地具有新柏拉图主义的印记。阿维森纳曾经将新柏拉图主义者的著作的节译本当作《亚里士多德神学》加以注释,这就不仅表明他对亚里士多德主义和柏拉图主义的原则区别并没有确切的把握,而且也表明他确实是在用新柏拉图主义的精神来解读亚里士多德的哲学思想。西部亚里士多德主义与东部亚里士多德主义的根本区别在于,它在亚里士多德主义和柏拉图主义之间做出比较明确的区分,努力从亚里士多德的哲学立场本身来理解和诠释亚里士多德哲学思想,努力消除东部亚里士多德主义的新柏拉图主义立场,努力剔除东部亚里士多德主义强加给亚里士多德哲学的新柏拉图主义“瑕疵”。生于西班牙萨拉盖斯塔的伊本?巴哲(Ibn Bājja,?—1139年)在他的主要著作《认一论者之安排》中,就曾遵循亚里士多德的理性路线,批判了新柏拉图哲学家的神秘主义。生于西班牙阿什峪城的伊本?图斐利(Ibn Tufayl,约1105—1185年)要求他的学生伊本?鲁西德去做的就是去“归纳”、“解释”和“提炼”亚里士多德的著作。而伊本?鲁西德(Ibn Rushd)也不负师望,毕生致力于亚里士多德著作的注释、归纳和提炼,终于成为西部亚里士多德主义的主要代表。伊本?鲁西德的拉丁名字为阿维洛伊。阿维洛伊对亚里士多德推崇备至。在《<论灵魂>注》中他曾把亚里士多德的学说宣布为“最高真理”。[16]据说他一生写过38篇亚里士多德著作的注释。他对亚里士多德的每篇作品都写过2-3篇注释。这些注释长短不一,相应地被称作“短篇”注释、“中篇”注释和“长篇”注释。短篇注释其实是阿维森纳对亚里士多德著作的“概括”或“概要”。中篇注释则采取夹叙夹议的方法,在解说亚里士多德的观点的同时也发挥自己的观点。长篇注释则是对亚里士多德著作的非常细致、非常深入的解释和研究。阿维洛伊总共写了5篇长篇注释,它们分别相关于《分析后篇》、《物理学》、《论天》、《论灵魂》和《形而上学》。这5篇注释可以看作是对亚里士多德著作的非常详尽、非常认真的研究性著作,不仅全部引用了亚里士多德的原文,而且还逐句对亚里士多德的话作出自己的解释。阿维洛伊因此也被称作“评注家”。

     由于篇幅所限,下面我们就依次对阿拉伯哲学的三个主要代表人物阿尔法拉比、阿维森纳和阿维洛伊的哲学思想作出较为具体、较为详尽的阐述。

     第三节 阿尔法拉比的哲学思想

     阿尔法拉比(Al Farabi,约875—950年),如上所述,不仅被视为第一位“伊斯兰的亚里士多德主义者”,而且还被视为“第二导师”。这就表明,他的哲学思想不仅具有某种开拓性和独创精神,而且达到了相当高的水平并取得了令人瞩目的重大成就。其哲学著作主要有《关于理智的信》、《智慧的明珠》和《幸福的获得》等。

     在《关于理智的信》中,阿尔法拉比依据亚里士多德《论灵魂》的观点,集中阐述了他的理智学说。在阿尔法拉比看来,我们可以对亚里士多德《论灵魂》中的理智的“意义”作出四种区分。这就是:(1)潜在理智;(2)现实理智;(3)获得理智;(4)能动理智。[17]按照阿尔法拉比的说法,潜在理智既可以意指某个灵魂,也可以意指灵魂的一个部分,既可以意指灵魂的一种官能,也可以意指某种别的东西,这种东西的本质在于它随时可能也随时准备从一切现存事物中抽象出各种实质,从这些事物的质料中抽象出它们的形式。因此,潜在理智所意指的实际上即是人的灵魂或人的灵魂的抽象能力。现实理智与潜在理智并非两种截然二分的理智,而是人类理智两种不同的存在状态。当我们的理智中尚没有现存事物的实质或可理解的形式时,我们的理智便是潜在理智,一旦现存事物的实质或可理解的形式到达或存在于我们的理智之中时,我们的理智就变成了现实理智。“而这就是现实理智的意义。”[18]而所谓获得理智,则无非是现实理智的内容而已。而所谓现实理智的内容,又无非是现存事物的实质或可理解的形式。也正是在这个意义上,阿尔法拉比强调说,“现实思想”、“现实理智”和“现实可理解的东西”“完全是一个意思”。[19]这样看来,人的认识归根到底便是一个由潜在理智转化为现实理智的过程。那么,人的认识究竟凭什么才能完成这样的提升和转化呢?阿尔法拉比的答案是:靠能动理智。阿尔法拉比在谈到我们的现实理智与潜在理智的关系时,曾经用视觉打比方说:我们的眼睛具有视觉能力,但它在黑暗中却看不见任何东西。在黑暗中,我们的眼睛便只有潜在视觉。有了阳光,我们的眼睛就能够看见我们附近的东西。在这种情况下,我们便可以说,我们的眼睛具有了现实视觉。因此,太阳或阳光即是我们的眼睛从潜在视觉到现实视觉的提升和转化的根本动因。而人的能动理智也就是我们人的理智由潜在理智提升和转化为现实理智的根本动因。正是在这个意义上,阿尔法拉尔强调说:“现实理智同潜在理智的关系,一如太阳对处于黑暗状态中作为潜在视觉的眼睛的关系。”[20]

     在阿尔法拉比看来,能动理智本身“独立于任何质料而存在”,因而始终处于“终极的圆满状态”。[21]能动理智作为这样一种外在的和永恒的精神实体,一方面赋予质料以形式,另一方面又赋予我们的潜在理智以活动力量,从而造成两者的对应关系,产生出我们前面所说的那样一种获得理智,即现实事物的实质或可理解的形式。阿尔法拉比将能动理智置于亚里士多德物理学或宇宙论体系中予以考察。他援引亚里士多德《论产生和消灭》的观点强调指出:“天体是活动物体的第一动因,它们为能动理智提供活动的质料和基体。”[22]他进一步分析说:推动天体运动的推动者,既不可能是一种物体,也不可能是物体中的一种力量,而只能是作为天体存在原因并借以成为实体的东西,一种在存在方面更其完满的东西。在存在方面比诸天体更为完满的是第一重天,而构成第一重天的推动者的则是比第一重天更其完满的第一重天的推动者。而第一重天的推动者“不是质料也不存在于质料之中”,“从实体方面看,它就是理智,它只思想它自身或它的本质,而它的本质不是别的,正是它存在的原则。”从而,它也就是“一切本原的本原和一切现存事物的第一本原。”阿尔法拉比断言,这里所谓第一重天的推动者正是“亚里士多德在《形而上学》中以字母Lam标明的那卷(第十二卷)里所提到的理智。”[23]阿尔法拉比将这样一种能动理智称作“一”,宣布:尽管存在有许多种理智,“但是这个‘一’是第一理智,是最初存在的,第一个‘一’和第一真理。而所有其他形式的理智则只是依序由它生成的理智。”[24]不难看出,阿尔法拉比在这里所说的“一”或“第一个‘一’”与新柏拉图主义者普罗提诺“流溢说”中所说的“太一”是极其相似的。

     理智问题,特别是能动理智问题,是亚里士多德灵魂学说中的一项重大问题,也是一个亚里士多德虽然花费了大量笔墨但却未真正厘清的问题。能动理智究竟存在于“灵魂之中”还是存在于“灵魂之外”是亚里士多德留给后人的一个重大的哲学难题,不仅成了逍遥学派长期争论的哲学难题,而且也成了阿拉伯哲学家长期探讨的哲学难题。如前所述,阿尔金底就曾依据早期柏拉图学派的观点,将理智区分为“能动理智”、“潜在理智”、“现实理智”和“显现理智”。区别只在于:相形之下,阿尔法拉比的理智学说不仅更见系统、更有本体论意蕴,而且由于其将能动理智置放进了亚里士多德的天体体系予以讨论,从而又获得了一种宇宙论意蕴和神学意蕴。他的这一努力不仅引起了阿维森纳的重视和进一步发挥,而且也引起了阿维洛伊的重视和进一步发挥。

     阿尔法拉比在本体论领域所作出的重大努力在于他开始对亚里士多德“实体”概念中“存在”与“本质”的意义作出区分。他强调说:“在存在着的事物中,本质和存在是不同的。本质不是存在,也不包含在它的含义之中。”[25]他举例说,人的本质并不包含他的存在。即使我们认识到了一个人的本质,我们也不能因此而断定他是否现实地存在。另一方面,“存在也不包含在事物的本质之中,否则的话,存在就是构成一个事物的性质,对它本质的认识若无对它存在的认识就是不完全的了。”[26]我们可以根据人的定义而知道一个人的肉身性和动物性,但是我们却不能因此而判定他究竟是否存在。我们要判定这个人是否存在,就必须对他“有直接的感官知觉,或有间接的知觉作为证据”。阿尔法拉比的结论是:“存在不是一个构成性质,它只是附属的偶性。”[27]将存在与本质区别来来,强调存在只不过是实体的一种“附属偶性”或“偶然属性”,这就为他的真主创世说留下了空间。也正是在这个意义上,阿尔法拉比将存在区分为两种,即偶然存在和必然存在,并且将后者称作“第一存在”。他写道:“万物分两种:其一,如果从其本体来看,它并不必需存在,被称作可能的存在或潜在的存在。其二,如果从本体看,它必需存在,被称为必然存在。可能的存在由于它本身既是起因又是结果故不可能走到‘无限’,也不可能循环往复,最终必定归结到一个必然存在上,这就是‘第一存在’。”[28]受造物在本质与存在方面的区分这一思想不仅深刻地影响了阿维森纳和阿维洛伊,而且也深刻地影响了托马斯?阿奎那。

     阿尔法拉比虽然是一位声望卓著的医学家和音乐天才,但他对哲学的推崇却超出许多哲学家。在《幸福的获得》中,他借着希腊哲学家之口,宣称哲学“潜在地包含所有的美德”,是“科学的科学”、“科学之母”、“智慧的智慧”和“技艺的技艺”。[29]与希腊哲学家不同的是,作为一个阿拉伯哲学家,他虽然认同希腊哲学家的一些观点,但却不甘心将希腊哲学视为阿拉伯哲学的终极源头。他含糊其辞地写道:“据说,这门科学古时候在(巴比伦的)迦勒底人即后来的伊拉克人中间业已存在,接着从迦勒底人扩展到埃及人,又从埃及人传到希腊人,它在那里持续存在到它之传给叙利亚人,继而传给阿拉伯人。”[30]但是,他的政治哲学思想却是与希腊哲学一脉相承的。他认为,一个人当一国的君王,靠的应当是他自己的自然本性而不仅仅是他自己的意志。具体地讲,当君王的必须具有下述四种德性和才能:“理论德性”,“最高的深思熟虑的德性”,“最高的道义上的德性”和“最高的实践技艺”。不难看出,一个君王当具备的这样一些德性和才能不是别的,正是一个哲学家所应具备的德性和才能。正因为如此,阿尔法拉比强调说:“哲学家,最高统治者,君主,立法者和伊玛目,仅只是一个观念。不管你使用哪一个词,如果你考察一下它们在我们讲这些词的多数人中所表示的东西,你就会发现,它们所意指的是同一个观念,归根到底完全一致。”[31]很显然,阿尔法拉比在这里所宣扬的正是柏拉图的“哲学王”的思想。

     未完,见今日下一篇

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