中世纪阿拉伯哲学概论（续）
2016/6/22 哲学园
中世纪阿拉伯哲学概论(续)
段德智
第四节 阿维森纳的哲学思想
伊本·西拿的拉丁名字为阿维森纳(Avicenna，980—1037年)。阿维森纳是一位极富开拓精神和创新能力的哲学家，他的哲学思想被视为“东部亚里士多德主义”的“顶峰”。一方面，他极其推崇希腊哲学家，另一方面，他又将自己的哲学称作“东方哲学”。[32]他的哲学著作主要有《论治疗》(一译为《充足之书》)和《论解脱》(一译为《拯救论》)。他在《论治疗》中阐述的主要是他的存在论思想，他在《论解脱》中阐述的主要是他的灵魂学说。
存在问题是阿维森纳哲学中的首要问题和基本问题。在阿维森纳看来，形而上学的基本对象和首要对象即是存在自身。为了说明存在问题在哲学或形而上学问题中的优先性，他曾做出过一个被称作“空中人论证”的哲学论证：设想一个成年人突然被造了出来。他不是生活在地上，而是生活在空中，眼晴也被蒙蔽，什么也看不到，四肢也接触不到任何东西，而且相互之间也不能接触。那么，在这种条件下，他能够具有什么样的知识呢？他显然既不可能有关于外部世界的知识，也不可能有关于自己身体的知识。但是，这并不意味着他一无所知。因为即使在这样的条件下，他也不可能不知道他自己的存在。而这就意味着任何一个思想着的心灵在任何情况下都不可能没有关于存在的知识，存在问题是一个在先的问题，一个“对一切东西都是相同的东西”，从而也就势必是“形而上学这一门科学的对象”。[33]这就是说，形而上学与其他科学的根本区别在于：其他科学所要回答的是存在的事物究竟是什么？而形而上学探究的则是存在事物的存在和存在自身。
在探讨存在问题时，阿维森纳首先区分了“存在自身”和“存在事物”。在阿维森纳看来，存在事物总包含存在与本质两个方面。其中存在又进一步区分为“必然存在”和“可能存在”。阿维森纳断言，每一件事物都具有一定的属性，但它们的存在却可以区分为“必然存在”和“可能存在”两种。因此，我们可以从思想上将包括在存在里面的事物区分两种：其一是“那种当我们就其自身加以考察时，它不具有必然性的存在。但是，它的存在却也是并非不可能的。”[34]因为倘若它的存在完全不可能的话，它也就因此而不可能包括进存在的事物之中了。阿维森纳的结论是：“这种事物是处于可能性的范围之中的。”[35]他把这种事物的存在称作“可能存在”。而“另一种则是那种当我们就其自身加以考察时，它具有必然存在的事物。”[36]他把这后一种事物的存在称作“必然存在”。 阿维森纳将因果论引入对必然存在和可能存在的考察之中。他断言：“那种其存在因自身而必然的事物是没有原因的，而那种其存在因自身而可能的事物则确实是需要原因的。”[37]他证明说，那种其存在是必然的事物之所以不可能具有原因，乃是因为“如果其存在是必然的事物其存在具有一个原因的话，则它的存在就会是依靠那个原因的。凡存在依靠他物的事物，当人们撇开他物而只从其自身考察时，它便不再具有必然性的存在。”[38]因此，要是其存在是因自身而必然的事物有一个原因的话，则它就不再是其存在因自身而必然的事物了。但可能存在的情况就不同。因为可能存在本身即包含着可能非存在，包含着从非存在进入存在。而“凡可能存在的事物，当就其自身考察时，它所具有的存在和非存在便都来自某种原因。”[39]这是因为如果它存在，则作为不同于非存在的存在便已经到了可能存在的事物这里，而如果它不存在，则不同于存在的非存在便也已经到了可能存在的事物这里。既然可能存在的事物其存在就其自身而言只能是可能的，则它之具有存在和非存在这样两种属性便只能是来自作为其原因的他物：“存在的属性来自那作为存在原因的原因，而非存在的属性则来自那缺乏存在属性的原因的原因”。[40]
然而，既然可能存在的事物其存在和非存在都是有原因的，而且其存在“必然依靠某种原因，并且是在和这一原因的关联中成为必然的”，[41]在这个意义上，我们便可以说，一些可能存在同时也能够是必然存在：就其自身而言，它是一种可能存在，就其与作为原因的他物的必然相关而言，它也是一种必然存在。这样，在阿维森纳这里，实际上也就存在有两种必然存在：其中一种是“因自身而必然的”，而另一种则是“因他物而必然的”。阿维森纳证明说，那种其存在是因自身而必然的事物“不是相对的，不是可以变化的，不是复多的，在其所特有的存在方面也是不可以与别的事物分享的”。[42]阿维森纳还从因自身而必然的必然存在的独一性出发论证了这种必然存在与本质的统一性。他指出：“那种其存在是必然的事物一定必然地是一个本质。因为倘若不是这样，它就会是复多，而这个复多的各个部分都会因此而成为某种其存在是必然的东西。”[43]阿维森纳所说的这样一种因自身而必然的必然存在，显然不是别的，正是创造世界万物的真主。在谈到可能存在和因他物而必然的必然存在时，阿维森纳则强调了它们对因自身而必然的必然存在的依赖性及其复多性。他断言，那种其存在是可能的东西“就其自身进行考察时”只能是某种可能的东西，因此，它之成为“现实存在”就势必“需要某种别的东西”。离开了“某种别的东西”，离开了因自身而必然的必然存在，任何可能存在都不可能成为现实存在。此外，因他物而成为必然的的必然存在也都是“复合的和二元的”、其所以如此，一方面是因为凡因他物而必然的必然存在要成为现实存在都“必须具有在时间上先于它而存在的质料”，[44]另一方面是因为凡其存在必须依靠他物的东西，作为现实存在，都必定是本质与存在的复合物。也正是在这些意义上，阿维森纳得出结论说：“凡其存在总是要因他物而成为必然的都不可能是那种其真正本性为单纯的东西。因为那种当我们就其自身进行考察时属于它的东西是不同于那种虽然属于它但却来自他物的东西的。就其存在而言，其特殊性是由它们两者共同决定的。因此，当人们就其自身进行考察时，除其存在是必然的东西外，没有什么事物不被赋予潜在性和可能性特征。只有那种其存在是必然的东西是单一的东西，所有其余的一切都是复合的二元体。”[45]
值得注意的是，阿维森纳还进一步从存在论的高度对亚里士多德的动力因作出新的解释。哲学家们，特别是那些自然哲学家们，通常仅仅从“运动的本原”的角度来规定和看待亚里士多德的动力因，阿维森纳超越他们的地方在于，他从形而上学和存在论的高度，从真主创造世界万物的神学高度，来看待和处理亚里士多德的动力因。他写道：“所谓动力因，我们想到的是，它所意指的是那种赋予事物存在的原因，这种原因是区别于事物自身的。也就是说，该事物的本质，按照最初的意向，并非一个潜在的主体，由它所形成的事物从它那里接受其存在，以至于它本身只是偶然地才成为其存在的潜在性。”[46]这就是说，自然哲学家们只是从“运动的本原”的意义上，来理解动力因，它所涉及的只是事物的运动而非事物的存在，从而也就不足以解释事物何以具有“不同于运动的存在”。为了解释事物何以能够存在，形而上学家便更进一步，不仅将动力因理解成事物运动的原因，而且还进而将动力因理解成事物存在的原因，从而赋予动力因以造物主的身份。“动力因这个词，形而上学家，不仅像自然哲学家那样，用它来意指运动的本原，而且还用它来意指存在的本原和那种赋予事物存在的东西，诸如世界的创造者。”[47]为了表明动力因所具有的这样一种形而上学的意义，阿维森纳将这样理解的动力因称作“事物的本质原因”和“处于最高层次上的原因”。他写道：“很显然而且也很确定，事物的本质原因——事物的本质是借着它才得以现实存在的——必定与它们所产生的东西同时存在，而且，它们也不是以为原因所产生的事物进入存在时它们就停止存在的方式先于事物而存在的。”[48]然而，“如果原因连续地或永恒地存在，则被产生的事物也就连续地存在。属于这类原因的一个原因是处于最高层次上的原因。因为他绝对地阻止了某些事物的不存在，并且将完满的存在提供给某些事物。而这也就是那种被哲学家们称作‘创造’的东西的含义，也就是使某物在绝对不存在之后进入存在的东西的含义。”[49]
赋予动力因以存在论和形而上学的意义，显然是阿维森纳的一项发明。在自然哲学家们那里，动力因所关涉的只是现实存在的事物的运动，而阿维森纳所考虑的则是运动着的现实存在着的事物的存在，是运动着的现实存在着的事物何以从非存在进入存在，何以在“绝对不存在”之后“进入存在”。这就使动力因问题达到了终极实存的层面，达到了事物的生成论层面和创造论层面。
阿维森纳与阿尔金底、阿尔法拉比一样，也非常重视理智类型和理智性质的讨论。不过，与阿尔金底、阿尔法拉比将人类理智作出三重区分不同，阿维森纳将人类理智作出四重区分。他把我们人的认识区分为四个由低级到高级的阶段。这就是：感性知觉、想象、推测和理性思维。相应于人的这四个认识阶段，人的灵魂也处于四种状态，从而也就存在有四种理智：“物质理智”，“习惯理智”，“现实理智”和“获得理智”。物质理智是那种相应于感性知觉的理智，它意指的是一种能够接受知识的潜在能力，也被称作可能理智，与阿尔金底和阿尔法拉比的“潜在理智”大同小异；习惯理智是那种相应于想象阶段的理智，旨在强调我们接受知识的不自觉性；现实理智是那种相应于我们认识的推测阶段的理智，它意指的是我们对业已接受的知识的思考和理解，与阿尔金底和阿尔法拉比所说的现实理智大体相当；获得理智是那种相应于我们理性思维阶段的理智，它着眼的是我们的理智从认识的对象中抽象出普遍概念，与阿尔法拉比的获得理智大同小异。
阿维森纳理智学说的另一个重大特点在于，他明确地用亚里士多德的质型论(hylemorphism，其中hyle表示质料，morphe表示形式)来处理获得理智的抽象能力与物质理智的潜在能力的关系。阿维森纳认为，获得理智的抽象能力与物质理智的潜在能力是形式与质料的关系。他特别强调理性概念或可理解的形式的“非物质性”，断言：“作为可理解的东西的基质的实体，自身并非一个形体，它也不以那个形体的任何一种功能或任何一种形式的方式存在于那个形体之中。”[50]人类理智的质料虽然是人类理智本身所固有的，但人类理智的形式却是从外面获得的，直接来自于外在于人类灵魂的能动理智。能动理智本身是纯粹形式，它同时规定和制约着认识对象和认识主体：一方面它把普遍形式传递给个别事物，构成事物的共同本质，另一方面它又把普遍形式赋予人的理智，构成人的获得理智。由于认识对象和认识主体的这样一种同源性，获得普遍形式的理智的抽象作用和抽象过程实际上也就只不过是相同形式之间的一种符合和适应。在阿维森纳这里，普遍形式也就是早期经院哲学家们所讨论的共相，这种共相因此也就有三种存在形态：共相作为能动理智存在于个别事物之先，作为共同本质存在于个别事物之中，作为抽象概念存在于个别事物之后。这样一种共相理论开了后来经院哲学温和实在论共相理论的先河，对托马斯?阿奎那的共相理论产生了重大影响。
与阿尔法拉比一样，阿维森纳也从亚里士多德的天体学说和宇宙论的角度和高度来阐述能动理智的本原和性质，只是阐释得更为详尽、更为系统罢了。阿维森纳认为，能动理智处于天体的最底层。每个天体都是一个纯粹的精神实体，都是一个理智领域。宇宙等级关系也就是理智领域之间的因果关系。真主是第一理智和第一推动者，他的领域是第一层天体。第一理智的纯粹思想推动第一层天体的运动，产生出第二层天体。第二层天体的理智活动推动第二层天体，产生出第三层天体，直至第十层天体，也就是月球。月球的理智活动一方面推动月球运动，另一方面又作用于地面上的事物和人的灵魂，推动人的理智活动，故而被称作“能动理智”。
在《论解脱》中，阿维森纳还较为系统地阐述了他的灵魂理论。阿维森纳的灵魂理论的一个重要特色在于他是从与人的身体的关联来讨论和阐述人的灵魂问题的。他曾专门讨论过“灵魂在时间上的起源”这样一个问题。他论证说，人的灵魂只能与人的身体同时进入存在，而根本不可能先于人的身体而存在。他断言：“认为身体何时进入存在，灵魂也就何时进入存在的看法是合适的。”[51]他虽然也强调人的身体对于人的灵魂的工具性，但他却没有因此而完全否认人的灵魂与人的身体之间的互存性和互动性。他不仅承认人的身体是人的灵魂的“个体化原则”，而且还承认它们之间存在有一种“相互适应的联系”。[52]阿维森纳甚至认为，人的灵魂由于同身体的结合而获得的这样一种个体性，即使在其与人的身体相分离的情况下也不会丧失。他写道：“灵魂当其和他们的身体分离开之后，仍然保持其个体性。这归功于他们曾经处于其中的不同的质料，也归功于他们诞生的时间，以及他们不同的禀性。而所有这些都应归因于他们的由于特有条件而必然不同的质料。”[53]阿维森纳强调人的灵魂与人的身体的相互依存性和相互适应性，强调人的灵魂与人的身体共同构成“一个个体”，这种人学思想既有别于新柏拉图主义，也有别于奥古斯丁主义，在西方人学史上是一种新的观念，对后来的人学思想，特别是对托马斯?阿奎那的人学思想产生了重大影响。
第五节 阿维洛伊的哲学思想
伊本·鲁西德的拉丁名字为阿维洛伊(Averroe，1126—1198年)。他是西部亚里士多德主义最著名的代表人物，也是阿拉伯世界整个亚里士多德主义哲学运动的主要代表人物，以其名字命名的阿维洛伊主义即为整个亚里士多德主义的代名词。他的哲学和神学著作主要有：《论宗教与哲学的一致》、《矛盾的矛盾》(一译为《毁灭的毁灭》)、《论天体的实体》、《<论灵魂>注》、《<形而上学>注》和《<物理学>注》等。
阿拉伯哲学是从弘扬理性和哲学起步并逐步发展起来的。但是，至11世纪中期，随着塞尔柱突厥帝国的兴起和阿拉伯帝国的衰败，阿拉伯世界的一些守旧势力发动了一场对理性和哲学的讨伐运动。在宗教界，强调信仰至上的艾什尔里派抬头，开始取代倡导理性的穆尔太齐赖派，成为伊斯兰教的主流教义学派。在哲学界，一些哲学家发动了一场排拒亚里士多德主义、倡导神秘主义的运动。其代表人物为安萨里(al-Ghazālī)。安萨里的拉丁名字叫阿尔加扎里(Al-Ghazali，1058—1111年)。阿尔加扎里是艾什尔里派哲学家和苏菲派神秘主义的主要代表。其主要著作有：《哲学的宗旨》、《哲学家们的矛盾》、《从错误中得救》和《宗教学的复兴》。在《从错误中得救》一书中，阿尔加扎里从伊斯兰教的立场上对亚里士多德的哲学做了分析。按照他的分析，亚里士多德的哲学既不同于“唯物主义哲学”，也不同于“自然主义哲学”，而是与苏格拉底和柏拉图的哲学一起，属于“有神论哲学”。不仅如此，亚里士多德“把逻辑系统化并把各门学科组织起来”，“获得了一种更高程度的准确性，并促使他们的哲学走向成熟”。阿尔加扎里认为，在传播亚里士多德哲学方面，没有一个伊斯兰教哲学家能够比得上阿尔法拉比和阿维森纳。但由于他们两个都是“不信教的人”，而没有将亚里士多德哲学中“必须被认作是无信仰的”和“必须被认作是异端的”同“完全不可否认的”区别开来。[54]阿尔加扎里则以对这些东西作出区分为己任。他认为，亚里士多德哲学中，虽然有“完全不可否认的”内容，但同时也有“必须被认作是无信仰的”和“必须被认作是异端的”内容。而亚里士多德以及阿尔法拉比和阿维森纳的“大多数错误”并不是发生在数学、逻辑、自然科学、政治学和伦理学领域，而是发生在“神学或形而上学”领域。他写道：“所有他们的错误共包括二十项，其中三项必须认定为不信教的，十七项属于异端。我撰写《哲学家们的矛盾》就是要指出在这二十个论点上他们观点的错误。”[55]阿尔加扎里所说的亚里士多德哲学中异于所有伊斯兰教神学的三个论点是：(1)“对肉体来说不存在死后复活；受到奖赏或惩罚的只是灵魂；奖赏和惩罚是精神上的，不是肉体上的。”(2)“神认识共相而不认识殊相。”(3)“世界是永恒的，没有开端或结束。”[56]
针对阿尔加扎里关于哲学与宗教相矛盾的观点，阿维洛伊在《论宗教与哲学的一致》中明确地将真理区分为“哲学真理”或“推证真理”和“神学真理”或“经文真理”。他明确宣布：“哲学并不包含任何反乎伊斯兰教的东西。”[57]他从哲学真理的立场论证说：“论证的真理和经文的真理是不可能相冲突的。因为既然这种宗教是真实的，是召唤人们去进行通往真理的知识的研究，则穆斯林社会就当确切地知道：论证的研究决不会导致与经文给予我们的真理相冲突的结论。因为真理不可能反乎真理，而只可能与真理相一致，并为真理作证。”[58]那么，我们究竟应当怎样来解说哲学真理(论证真理)与宗教真理(经文真理)之间所存在的表面上的冲突呢？阿维洛伊认为，这主要是由人们对宗教真理或经文真理的解释方式所致。对宗教真理或经文真理可以有两种不同的解释方式：一种是字面的解释，一种是寓言式的解释或隐喻式的解释。为了避免这两种真理之间发生冲突，我们就必须灵活地运用这两种不同的解释方式。当我们对经文做字面的解释不与哲学真理或论证真理相冲突时，我们就对经文做字面的解释；而当我们对经文所做的字面解释与哲学真理或论证真理相冲突时，我们就当对经文做寓言式的解释或隐喻的解释。他强调说：“如果经文的表面意思与论证的结论相冲突，那就应该对它加以寓言式的，也就是隐喻式的解释。”[59]他具体地论证说：“无论何时，凡论证的研究以任何方式导致有关存在物的知识时，则在经文中，这种存在物就在所难免地要么是没有被提到，要么是提到了。如果经文中没有提到，那就不会有什么矛盾……如果经文中提到了，文字的表面意思就在所难免地要么与它的相关论证的结论相一致，要么相冲突。如果相一致，那就无需争论了。如果不一致，就有必要对它进行寓言式的解释。而所谓‘寓言式的解释’指的是把一种表达的意义从实在的意义层面扩展到隐喻的意义层面，又不因此而背离标准的阿拉伯语的隐喻的实践。这就像是用一个与之相似的某物的名字去称呼一个东西一样。这里所说的相似的某物或者是一个原因，或者是一个结果，或者是其伴随物，也可能是诸如在有关隐喻式的语言的说明中所列举的别的东西。”[60]阿维洛伊还具体论证说，既然我们可以并且应当对经文作出“寓言式的解释”或“隐喻的解释”，则无论哲学家是否主张是肉体死后复活、神认知殊相和世界永恒，便都“不足以证明那种指责他们为无信仰的做法是正确的”。[61]这在事实上便为否认肉体死后复活与神认知殊相和肯定世界永恒的哲学观点做了辩护。很显然，尽管阿维洛伊的真理观被人称作“双重真理论”，但是，在他那里，归根到底还是把哲学真理视为第一真理或最高真理，视为判定宗教真理或经文真理的基本标准。这在中世纪可以说是一种惊世骇俗的思想，在中世纪经院哲学家中引起了剧烈的思想震荡。
阿维洛伊的这样一种真理观在他对亚里士多德哲学的评价中体现得淋漓尽致。他以极其崇拜的心情在《<论灵魂>注》中写道：“亚里士多德的学说是最高真理。因为他的理智是人类理智的极限；正确地说，神的天意造就了他，把他送给我们，使我们可以知道我们所能知道的一切。让我们赞美真主。真主让他卓绝超群，让这个人达到了人性可以获得的最高尊严。”[62]尽管阿维洛伊的这些话表明了他对亚里士多德有浓重的迷信色彩，但从中透漏出来的则是中世纪思想家对人类理性和哲学的信心以及旨在摆脱宗教迷信和宗教信仰束缚的努力和决心。阿维洛伊努力捍卫理性和哲学的相对独立性。他在《<物理学>注》中指出：混淆哲学与宗教只能使两者同时受到伤害，既不利于宗教信仰，也毁坏了亚里士多德的哲学学说。鉴此，他要求积极而审慎地处理宗教和哲学的关系：一方面，要看到它们之间的差别，另一方面，又要看到它们之间的一致。在阿维洛伊看来，存在于宗教与哲学之间的关系不是真理与谬误的关系，而是一种真理与另一种真理之间的关系，一种低级真理与一种高级真理之间的关系。他断言，可以将宗教信徒区分为三类：第一类是未受教育的普通人。这些人满足于权威与感情力量，满足于《古兰经》的经文和先知的启示。第二类是虽受过教育但智力平平的人，是神学家。这些人要求对信仰作出令人信服的论证。第三类是受过教育且智力卓绝之人，是哲学家。这类人要求无条件的理性证明。这就表明，在阿维洛伊这里，哲学高于神学，神学高于宗教信仰。这无疑是向阿尔加扎里的神秘主义和信仰主义的一种挑战。
阿维洛伊的灵魂学说和理智学说在阿拉伯哲学家中也独具一格。他明确地将人的灵魂和理智区别来开。一方面，把个人灵魂看作附属于人的身体的形式，是随着人的身体的死亡而消亡的；另一方面，把理智看作是外在于个人灵魂的能动理智在人的灵魂中造成的结果，是独立于人的个人身体的，其存在是不受个人身体的死亡的影响的。在理智学说方面，阿维洛伊也表现了许多与众不同的特色。首先，与阿尔金底、阿尔法拉比、阿维森纳等阿拉伯哲学家将理智作出四重区分或五重区分不同，阿维洛伊对理智作出三重区分，这就是“物质理智”或“接受理智”、“能动理智”和“思辨理智”；[63]而且，与前此的阿拉伯哲学家赋予人类理智以某种相对独立性不同，阿维洛伊则从原则上取消了人类理智的相对独立性，归根到底将物质理智和思辨理智转换成了能动理智的一种产物和一种变形，突出地强调了理智的统一性和单一性。其次，阿维洛伊突出地强调了理智的精神性和单纯性。在阿维洛伊看来，既然理智理解一切事物，它就势必不是一切事物，而只是一种“被动的和主动的力”。在谈到“物质的、接受的理智”时，阿维洛伊写道：“如果理智理解所有那些存在于灵魂之外的东西的话，它就应当被描述成——先于它的理解活动——属于被动的而不是主动的力这个属。而且，它也必然不与形体相混合，也就是说，它既不是一个形体，也不是形体中的一种力，而是一种自然的或有生命力的力。”[64]他还进一步强调说：“就可理解的东西推动理智而言，理智是被动的，但就它这些可理解的东西为它所推动而言，它又是主动的。因此，亚里士多德接着论述说，在理性灵魂中，必须设定两种不同的力，即一种主动的力和一种被动的力。”[65]第三，阿维洛伊在《<论灵魂>注》中还强调了理智的永恒性。他写道：“在灵魂中有三种理智”，即接受理智、能动理智和思辨理智。“这三种理智中的两种，即能动理智和接受理智是永恒的，而第三种理智从一方面看是可以产生和可以毁灭的，但从另一方面看则是永恒的。”[66]他论证说，既然“人类是永恒的”，则“物质理智便永远不会缺乏那种为整个人类所共有的自然本原的，也就是说，它永远不会缺乏那为一切人所共有的第一命题和个体概念的”。[67]思辨理智的情况较为复杂。因为就接受者(某个个别的人)而言，就接受的形式(想象的形式)而言，我们的知识总是与有生有灭的个体事物相关的，从而我们的“早先知道的有关事物的知识”也会“由于对象的毁灭而毁灭”，但“如果某人就可理解的东西的绝对存在而言，而不是就某个个别人的存在而言，来考虑这些可理解的东西，它们确实可以被说成是永恒的。”[68]为了说明思辨理智的永恒性，阿维洛伊不惜援引柏拉图的共相理论。他说道：“柏拉图说，共相是既不能产生也不能毁灭的，而且它们存在于心灵之外。就内在于思辨理智之中的可理解的东西是不朽的意义来说，这种说法是真实的。”[69]最后，阿维洛伊在《<论灵魂>注》中还特别强调了理智的独一性。阿维洛伊认为，不仅外在于人类灵魂的能动理智对于全人类来说是独一的，而且即使物质理智和思辨理智对于整个人类来说也是独一的。他论证说，物质理智，尽管“按照被接受的形式(想象的形式)来说，它们是多”，但是，“这些可理解的东西，若按照接受者(物质理智)来看，它们则是一”。因为物质理智所有的“自然本原”，所具有的“第一命题和个体概念”都是“整个人类所共有的”。思辨理智也是如此。因为虽然就“被接受的形式(想象的形式)”而言，思辨理智是“多”，但是，倘若从“被接受的内容”看，即从“可理解的东西”，亦即从“全人类所共有的第一命题和个体概念”看，“思辨的理智在所有的人中则是‘一’”。[70]
阿维洛伊的哲学思想在拉丁哲学中产生了巨大的反响。这种反响首先就表现在，至13世纪，在拉丁哲学的心脏地带，即巴黎大学，出现了拉丁阿维洛伊主义。拉丁阿维洛伊主义的代表人物有布拉邦的西格尔和达西亚的波爱修。布拉邦的西格尔(Sigerus de Brabant，1240-1284年)是巴黎大学艺学院教授，其著作主要有《<论灵魂>第三卷问题集》、《论理性灵魂》、《论理智》和《论世界的永恒性》。达西亚的波爱修(Boethius Dacus)也是巴黎大学艺学院的教师，曾著有《论世界的永恒性》和《论至善》等。但在另一方面，阿维洛伊的哲学观点也遭到了许多拉丁哲学家的强烈反对。阿维洛伊和拉丁阿维洛伊主义不仅构成了1270年“大谴责”的主要对象，而且也成了波那文都和托马斯?阿奎那的批评对象。波那文都在1268年的一次神学演讲中特别地批判了阿维洛伊主张世界永恒的观点，并且宣布阿维洛伊主义者有败坏圣典、信仰和智慧三大罪状。[71]而托马斯?阿奎那则在1270年发表了《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》长文，对阿维洛伊的独一理智观点做了全面、系统的批评。[72]
(本文原载段德智：《中世纪哲学研究》，北京：人民出版社，2014年，第2章，第44—66页。)[①] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第252页。
[②] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，第252页。
[③] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，第261页。
[④] 恩格斯：《致康?施米特(1890年10月27日)》，《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第703—704页。
[⑤] 转引自穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，张文建、王培文译，北京：商务印书馆，1997年，第49、52—53页。
[⑥] 麦克斯?缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培荣译，上海：上海人民出版社，2010年，第35—36页。
[⑦] 伊拉克学者穆萨?穆萨威曾经指出：“亚历山大的去世使希腊摆脱了对马其顿王国的屈从，造成了希腊人对亚里士多德亲自创建并与亚历山大本人有联系的雅典学园教师的迫害。在这一迫害中，连亚里士多德本人也未能幸免。他在离开雅典时说，他不忍心再给雅典人对哲学真理犯罪的机会。当雅典人判决亚里士多德死刑时，他们已经没有机会执行这一判决，因为亚里士多德在离开雅典数月之后已在呼勒吉迪亚去世了。”(穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，第19页。)
[⑧] 参阅约翰?马仁邦主编：《中世纪哲学》，孙毅、查常平、戴远方、杜丽燕、冯俊等译，冯俊审校，北京：中国人民大学出版社，2009年，第3页。
[⑨] 本节原载《哲学动态》2012年第4期，收入本著时，小作修改。
[⑩] Cf. G. Tropeau, “Le R?le des syriaquea dans la transmission et l’exploitation du patrimoine philosophique et scientifique grec”, Arobica 38 (1991): 1-10. 也请参阅[英]约翰?马仁邦主编：《中世纪哲学》，第34页。
[11] 转引自穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，第52页。
[12] 穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，第49页。
[13] 穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，第52页。
[14] 穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，第53页。
[15] 约翰?马仁邦主编：《中世纪哲学》，第44页。
[16] 参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第298页。
[17] Cf. Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1973, p. 215.
[18] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1973, pp. 215-216.
[19] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages,. p. 216.
[20] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 218.
[21] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 220.
[22] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 221.
[23] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 221.
[24] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 221.
[25] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1961,p. 185.
[26] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 185.
[27] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 185.
[28] 转引自穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，第82页。
[29] Al Farabi, The Attainment of Happiness, IV, Ch. 53. Cf. Philosophy in the Middle Ages, p. 227.
[30] Al Farabi, The Attainment of Happiness, IV, Ch. 53. Cf. Philosophy in the Middle Ages, p. 227.
[31] Al Farabi, The Attainment of Happiness, IV, Ch. 58. Cf. Philosophy in the Middle Ages, p. 230.
[32] 参阅约翰?马仁邦主编：《中世纪哲学》，第45页。
[33] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 206.
[34] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
[35] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
[36] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
[37] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
[38] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
[39] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
[40] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 241.
[41] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 241.
[42] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
[43] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 243.
[44] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 246.
[45] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 246.
[46] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 246.
[47] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, pp. 246-247.
[48] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 252.
[49] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 252.
[50] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 264.
[51] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 257.
[52] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, pp. 257-258.
[53] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 258.
[54] Algazali, Deliverance from Error, III, 2, in Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 271.
[55] Algazali, Deliverance from Error, III, 2, in Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 271.
[56] Algazali, Deliverance from Error, III, 2, in Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 271.
[57] Cf. Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 292.
[58] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 292.
[59] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 292.
[60] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 292.
[61] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 295.
[62] Cf. D. Knowles, The Evolution of Medieval Thought, London: Longmans, 1962, p. 200.
[63] Cf. Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 321.
[64] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 314.
[65] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 315.
[66] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 321.
[67] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 321.
[68] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 321.
[69] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 322.
[70] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 321.
[71] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 403.
[72] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，段德智译，《世界哲学》2010年第6期。
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