英伽登的哲学人类学论文三篇
2016/7/14 哲学园

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     英伽登的哲学人类学论文三篇*

     [波兰]罗曼·英伽登 撰 张旭曙 译 译文发表于《汉语言文学研究》2015年第1期

     [题解]哲学人类学(关于人的哲学)是英伽登哲学体系的起点和归宿,问题从其出且研究结果以之为基础的分支有存在论、美学与艺术理论、价值学。

     西方思想传统中人的形象可以粗略地分为三种:由原罪说和堕落说而来的人(犹太教-基督教)、因神圣理性之光而与其它动物产生质的区别的生物(希腊、启蒙运动)、一种高等动物(现代科学),它们各自的中心课题分别为人与神(宗教人类学)、人作为理性生物(理性人类学)、人与动物(生物人类学)。英伽登思想中人的形象显然属于第二种,但其实质是文化人类学。早在1913年,他就有意拿人的问题作为博士论文的题目。在他的同时代,现象学家马克斯·舍勒创立了哲学人类学;德国哲学家鲁道夫·洛采第一个把“价值”概念从政治经济学引进哲学,并当作其哲学体系的基本范畴;新康德主义马堡学派主将恩斯特·卡西尔则创立了一个囊括自然科学和人文研究的文化哲学体系(符号形式的哲学)。不难看出,英伽登的思路乃时代风气使然,尽管相较于其存在论、美学与艺术理论、价值学,他的文化哲学建构的独创性稍显逊色,但却是准确深入地理解前三者的不可或缺的基础。

     研究人的丰富渊深的本性可以有不同的进路,英伽登选择的切入点是人与自然的关系,枢纽概念是“创造”。人与自然的关系实乃西方思想的核心课题之一,英伽登的着眼点没有放到外在自然上,所以他不认为人利用工具征服自然是区分人兽的基础。他的重心落在内在自然即人性本身,人之所以能在这个世界上占有独一无二的地位,正是因为人的创造心智使其具有了脱离动物性、由兽变成人的可能性。应当看到,这里的“创造”并非指神从虚无中的创造,也非体现艺术家天赋个性的自由独创,而是一个先验的概念,是人的心灵力量的表现,它的关注点不在创造的来源或者心理过程,而是创造的产品,即文化世界(艺术、科学、法律、技术、社会、伦理),用英伽登的表述,是“准实在”(quasi-reality)。在他看来,人的创造行为有两个动机,一是追求自身幸福,为己负责(不是快感生理需要一类的东西),二是创造一个共同的文化世界,一个真善美的价值世界,一个意义世界。因为有这个纽带,我们才与自己的历史和传统紧密地联系在一起。创造这个世界,固然离不开天才和一定的物理基础,但在本质上它是自足自由的存在,它由人创造,为人拥有,而一旦创造出来,又要求我们理解,反过来影响我们。人的存在、人的本质因此而得到界定与说明。明白了英伽登为何在实在世界和文化世界、物理世界和价值世界之间作出区分,我们才能够体会他极力反对胡塞尔把实在世界的实存奠基于先验的纯粹意识之上的深刻动机,也就不难理解为何他在现象学美学经典《文学的艺术品》里批驳了物理主义,承认文学作品的物理基础却又不把它计入作品的层次,还能见出“形而上性质”(意义、价值之源)的重要性之所在。

     或许受到法国现象学家莫里斯·梅洛-庞蒂、米凯尔·杜夫海纳对“身体”问题探索的启发,晚年英伽登在《人与自然》、《界定现象学美学范围的尝试》等文章里频繁使用“肉体存在”、“肉体力量”、“肉体行为”等术语,以表明与“精神存在”、“精神行为”、“精神力量”相对立的整体人的另一部分。首先应当指出,他是在认识论意义上使用“肉体”概念的,肉体是创造或领悟文化世界(艺术世界)的人的整体的一部分,因而不同于梅洛-庞蒂、杜夫海纳所说的存在于世界之中的与客体、与对象统一的肉身主体。其次,英伽登告诫我们,与文化产品打交道所面对的是其意义、价值而非物理基础、个别实体,所以不能混淆对象的意义及其构造和存在着的对象及其可能的起源。然而,肉体存在、力量、行为在我们创造、理解文化世界的过程中究竟起着怎样的作用?倘若我们认可文化产品是意向性构造的话,那么,理解艺术世界和法律世界的意义和价值是同一性质的活动么?它们同一的基础何在呢?肉体在这两种活动中所起的作用有区别么?对这些重要问题,英伽登在这里语焉不详。

     在英伽登看来,坚持(审美、伦理等)价值的客观性,创造一个文化世界,根本上讲是人超越自然给人划定的终极界限的努力和冒险,是认识人的责任观念的必要条件。人正是在这样一个超越自然的世界里,看到了自身的形象,看到了一个永久的精神世界。然而,英伽登明白,这种努力命中注定要失败。道理很简单,人是有限的存在者。人可以超越自然(动物性、物理性),却永远无法超越自然的极限、自然的界限——人是要死的存在者。这种浸入骨髓的悲剧意识是西方思想文化的特质之一,作为坚定的理性主义者的英伽登也没能脱此窠臼。 (张旭曙)* 标题为译者所加。一、论人性*

     界定人性良非易事。以其英雄殊勋或骇人行径,以其性格与奋斗目标之丰富多样,以其创造作品那无止境的新颖奇特和每次困踬后几乎总能重获新生的令人惊赞的能力——人超越了每一个界定的限制。所有想靠充分圆满的定义来理解人的渊深本质的努力都被证明为徒劳的。我们在其本质里每找到一个特征,旁边都有表示完全相反者的具体事实。全部人性编年史中,确有许多关于人的实在的无可辩驳的史实,虽为人的真实行迹,却仍比他的真正本质单薄贫乏。然而,在人的生活里,偶尔也有高尚而独特的事,它可能标引着人的最伟大的发展方向,而非庸碌之辈图谋的目标。

     我们深知,企图把捉人性困难重重,然而再试一次毕竟颇富诱惑力,哪怕冒着充其量只能给出部分定义或指明罕有实现之特征的危险。于是我们有了如下看法:

     利已之心肯定是人的行为的主要动机,不管它们出于个人、社会或国家。然而,有时人的行为完全出于为他人福祉或发达着想,虽然罕见,但人会牺牲自己以拯救他人的生命,有时甚至是完全陌生者的生命。人能做出令人恐惧、残酷无情、惨绝人寰的事,但他也是唯一因为罪恶勾当而感到羞愧并试图赎罪的生物。极端的时候,他准备杀身以挽回自己的荣誉,人是唯一有荣誉感和名誉受损感的生物。也只有人对其生活方式负责,尤其是在无法实现那些他认为对内在幸福不可或缺的价值之时。最后,尽管在多数情况下,功利心确实是人类事务的决定性动机,然而,人也确实是唯一能创造出毫无用处的作品和场所的生物。更确切地说,人只为美而创造,以作品和场所丰富人的世界。

     简言之:人为自己设定了一批特殊价值并试图实现,甚而觉得应当呼吁大家去实现。说清这些价值的种类不容易。其整体可能随着特殊的人群和历史时期而在一定范围内变化。虽然如此,仍有一些能标志任何人类特定历史时期之特征的基本价值。然而,基本价值不依赖特殊价值,而以基本价值范畴的分类为基础。与其说这种价值范畴的基本特征乃人性之根本,莫如说人感到了拥有、理解、实现它们的需求和必要性,一般而言,这是可能的,尤其是在人周围的世界里。不与这些价值亲密无间地接触,没有这种接触给他带来的欢悦,人便无幸福感可言。另一方面,价值的实现[Verwirklichung]使他感到幸福,他因这种奇妙的吸引而心醉神迷。这不是相对价值问题,至少主要不是;此处我们谈的既非那些与人的纯粹生命需要(如食物营养)有关的价值,也非那些和他的快感(如愉悦与狂喜)有关的价值,而是指绝对的固有的价值,即伦理价值和审美价值,纵使它们的实现有赖于人的创造。

     然而,人并非在自然在物质世界里偶然碰到这些价值。他必须营造现实条件,促其产生并出现于这个世界上。由于有一种特殊的预知价值性质的能力,他依傍实在世界,对事物加以适当变形并展开某种过程,从而创造出一个新世界,一个价值由以显现的人类文化世界。

     没有天才和创造力非凡的人,便不会有新世界;没有人创造其实存的物理基础——它的功能是使新对象及其价值得到显示——新世界也难以可感可触。但就其固有内容而言,新世界在本质上非自然世界可比,同时它葆有多样而独特的性质,这些特质赋予某些事物不寻常的意义和重要性,若仅视其为自然物,那么,意义和重要性就无从谈起,也与特质貌合神离。这个属于人的新实在弥漫着一种气氛,人的生活要有新感受与新意义,这种气氛必不可少,而新意义能对人的每一功业及其在世界中的全部作用加以转换;没有了它,人就无法接受自己的存在。

     面对这个新实在,人有点忘记了自己的真正的原始的纯动物性。人也忘记了那个独立于其创造活动的实在世界的面相,这种面相与人在异已甚至敌对于其理想和最高贵的爱的对象的自然之上建立的文化世界的面相迥乎不同。看到那些自己创造或与已有关的价值出现,人感到喜从中来。这个人类特有的实在比个别人的生命更持久绵长,尽管其存在有赖于意识的创造力;它是我们每个人在世界上接受的一种遗产,是前辈馈赠的礼物,过去历史时代的再兴与复活,与早已谢世的先人的相遇。我们不但竭力守护从过去时代承受的有价值珍宝,而且以自己的创造活动和新作品丰富之转化之。只有想方设法创造出打上个人印记的价值,我们才能在生活中感到极大的满足。令人诧异的是,我们是在自己创造并与之直观交流的作品影响下产生改变的;如果不考虑人们的愿望与知识水平,每一次为实现价值而进行的努力都使我们重获新生或焕然一新。我们因为竭尽全力于为人类创造一个实在而感到无比充实。

     然而,人的创造力是有限的。它不可能创造出自主存在、独立于人的意识的作品。实际上,它非常羸弱,不可能将原生的自然转化为人的实在。这一实在只是由意向性创造出来的,仿佛覆盖于作为基础的大自然之上的某种复合层次。它并非晦暗不明、密不透风,连自然的实在性一面都无法照亮进而向我们揭示其令人惊愕的野蛮面容。精神的人的文化产品在物质事物里找不到稳固的支托,以至于没有人的行动和意识的襄助而能存在下去。当人的精神能力颓弱或衰退下去时,这个世界上的人的实在的复合层次似乎也暗淡进而消失,而人发现了周围世界乃至自身的未开化自然的野生形态;于是他感到被陌生而可怖的世界抛弃了。他彻底绝望,心智全丧,而恰是这心智使其由兽变为人。

     人性端赖于超越人的固有动物性的不懈努力,端赖于以人性与作为价值创造者的人的作用从动物性中超拔出来。没有这种使命,没有从自我中升华的坚毅,人肯定要退回到动物性,而这是他死亡的征兆。 * 此文的主要观点曾在1961年9月于蒙特佩里尔召开的法国哲学学会第11届大会上宣读过。文章以“人性”(Nature Humanie)为题收录在那届大会的论文集里。收入波兰文《论人小札》(克拉科夫,1972)。阿瑟·基里维茨英译,更名为《人与价值》(慕尼黑,1983),第21-24页。

     二、人与自然* 我赞同发言者洛采教授人超越自然的观点,凭“自己的本质能力”,人“投射(entwirft)了一个世界,虽然有独立自足的基本形式,但这世界在历史上却有不可胜数的样态”。人的“意识能动性[Wirken]主要有三种基本形式:识真,行善,塑美”的看法也是正确的。但是,什么构成了他的创造能动性,人创造的世界和他活动之际所处的世界的关系如何,仍然有待解释。人的本质首先可以通过详尽解说和分析他依托自然而创造的作品的意义和存在样式加以澄清。就此问题而言,人如何看自然本身,它是物之整体,抑或可见者整体,最后,是存在整体[Gesamtheit des Seienden]。唯一重要的是,自然先于人的任何活动而存在,它自生自化,大半不但与人的活动也和他的存在无关。自然也是人的存在和其作品的存在的终极基础。这一点与其说从人类知识的实情,倒不如说从人类文化产品的固有内容与存在样式看更加明朗。

     如今,人都发现自己罕有直面原始自然的机会了;例如,孤身一人到崇山峻岭探险,或者在海上遇到骇人的飓风,还有,当他目睹朋友遭受致命疾病的无情侵袭,虽竭力施手援救仍无能为力。在这种情况下,面对自然的壮美与阔大,人也许感到畏惧,飓风那无坚不摧的力量或许令我们胆寒,人觉得世间万物都朝着自然指定的方向发展,不可更改,没有什么能逃脱毁灭的厄运。不过,人总有一种非常特别的双重感受。一方面,自然界的一切独立于他而化生,他颇有疏离感,觉得被自然剥夺了任何友善的襄赞,故而对命定之事几乎不抱指望。但另一方面,立足于他的纯然自足的本质,人认为自己高于自然,是某种比纯物理过程或者动物高贵得多的生物,他不会与自然不分轩轾,在自然领地与其搅成一团、无忧无虑地生活。每当人不时在自身发现某种原始的自然的东西,他不但感到羞愧难当,甚或有彻底异化感,自己不认识自己了。他不会承认也拒绝承认身上有一丝一毫原始本性,是个动物,比作为自然存在抑或个别实体的动物强不了多少,也与自然的其他事物没有任何根本差别。尽管科学告诉他的确如此,但在心灵最隐秘处,人不会承认,原则上讲,他的身体甚至灵魂的生命过程与动物的生命过程并无二致。在内心深处,他不觉得自己会死,坚信他的灵魂不朽,纵然每天都目睹亲友同事死去。他并不真正理解人死这回事,看到身首异处他惊恐万状,所以深埋死人于地底。倘若在某种情势下他认为自己沦落到动物境地,或者看到想尽各种办法真正突破自然划定的界限并不奏效时,他会万分沮丧。于是,人开始超出他的能力和内在天性的范围生活:他为自己创造了一个新世界,自己的周围和内心的新实在。他创造文化世界,赋予其人性的质地。

     人通过征服自然(在农业或技术上)而改造自然,同时赋予其自身不具备的某种意义;他创造与世界上的任何纯粹自然产品有本质不同的作品。人创造这些作品是对心灵的回应,也是对自身的完善。一俟作品创造出来了,人在这个世界上与其碰面,仿佛它们是现实的东西。他创造艺术品(文学、音乐等),创造科学、哲学、宗教以及他的历史,人的历史。某种意义上,他也创造自己的家庭和别的家庭,自己的国家和别的国家,它们反过来又使他履行家国义务,还有国家对人类应尽的责任。于是,人的面前摆着大量不同的价值,促令他去建立与亲戚、朋友或敌人有关的各种功业。他的生命开始有了目的和目标,获得了若处于野蛮的自然便不能有的特殊意义。这种生命变得有责任感起来。人有美德,也深负罪孽。他生活在一个不同于自然的世界,几乎完全不记得,就在这个整体的底座,新实在遮蔽了一个对每种价值漠不关心,对他的幸福和不满麻木不仁的自然。他也浑然不觉,人性表面只有薄薄的一层,但就是这一层改变了他的生活和命运的全部意义。现在,他成了一个在人的世界起特殊作用的人,就在这个世界上,他似乎独立自主,享有自由。即便他服从于某个特殊的法律体系,这种法律也绝对不同于主宰自然的规律,而是由人建立的。这样生活的人是幸福的、善良的,可以与似乎比他和所有人都更伟大更完美,凌驾于人的一切观念和崇高理想以及世俗凡人的至善完满之上的神交通往来。他准备着牺牲他的生活,甚至性命,以实现理想,这样做时,内心里充满着对神的责任和义务。他忘记了,他的存在与生命离不开自然,认为自己可以超越自然,征服自然。偶而他忆起自身的动物性,在这种本性里,人是不可能认清自我的。

     然而,人赖以创造特殊的人的世界的创造力并非毫无节制;它甚至不足以真正认识那个新世界,无力让它自主存在下去。人的创造力只能引起自然的变化,人的作品,尤其是人的特征若想得到可感知的呈现,这些变化不可或缺,但尚不足以确保人的作品和特征得到自主的存在。人创造的文化产品只不过是实在的某种影像,因为它们仅仅是意向性构造[Gebilde]。它们貌似存在,而这是人的所有精神产品诸如艺术品和各种其他人类文化产品的特点,假如它们是某个人或全人类社会的作品的话。人类文化产品以自然世界的事物和过程为基础而构建,以适合人的目的;前者的特性挣脱了物质事物的天然质地的限制,为其覆盖了一层新意义和新的不同寻常的外观。在超越自然事物的过程中,文化产品失去了存在的充实性和自主性,没有不受人及其精神活动控制的实在的力量。惟有藉助人的非凡的精神能动性,文化产品才能满足他渴求过比自然更高的生活的愿望;一旦人失去超越其简单的、与生俱来的天性的意愿,听任意识的创造能动性的摆布,那么,这些产品便会统统湮没无闻。不过,文化产品也不只是展示给人看,人敞开胸怀,试图理解它们;它们也影响人,有时使其精神生活,一定程度上,也使其肉体生活产生深刻变化。文化产品规约着特殊的人的存在,尽管它们并不能真正影响现实的个别的实体,这个实体是自然的组成部分,特别是人的自然的物理的基础。

     人存在于、生活于两个不同本质的分界线,似乎只有一个乃人性之根本,而另一个(遗憾的是,它比前者更实在)源自他的动物性,支配着前者。人发现自己处在两个存在领域的分水岭:自然世界和人类世界。没有后者他活不下去,但它不足以也不能确保人的存在。于是,人不得不以自然为基础,在自然范围内求生存,但由于他的特殊本质,人必须跨越这一界线;他决不会彻底地平息成为人的需求。

     此乃人的命运悲剧。而他的真正天性,他的温良友善,他的存在有限性恰由此而展露无遗。原则上讲,人战胜自然只有两种可能性。一种是,他对自己对周围自然真正的原初本质了如指掌。另一种是,经由卓绝努力,有胜有败,他认识到善和美的价值,诚然,它们只出现在意向性作品中,但根本上讲,对人而言,它们是比单纯自然世界更高的实在。人为认识这些价值尽心竭诚。当他克尽此功,内心深信,此生没有虚度。

     * 本文是1958年在威尼斯召开的第12届国际哲学大会的全体会议上就“人与自然”问题所作的发言。收入波兰文《论人小札》(克拉科夫,1972)。阿瑟·基里维茨英译,更名为《人与价值》(慕尼黑,1983),第17-20页。 三、人及其实在* 我曾听过一位著名生物学家论人在地球中的地位的广播稿。它的一个主要观点是,人比任何别种动物都更能大规模地征服自然,人在地球生物中的无与伦比的地位端赖于此。于是,我开始思考,人对自然的不容争辩、居高临下的支配,人因此而不大受自然发生的一切影响,是否确实是区分人兽的本质方面。只有用定义为制造工具者的人的概念作为区别人兽的基础,这样讲或许有道理。然而,这一概念未见得捕捉到了人性的本质。实际上,人在世界上的独一无二的地位离不开别的事物,他统领自然和动物只是一种现象,纵非全为派生的,也不是最重要的现象。我希望与读者共同探究这一课题。

     人兽有别首先因为,他不仅在动物无可比拟的范围内掌控自然,甚至改造自然适应自然,使其符合自己的需求;而且更重要的是——这显示了他的本质特征——他为自己创造出全新的实在,也可说准实在。一旦创造出来,它便成为人周围世界的一个重要组成部分。

     人在地球上劳作,种植庄稼、建造房屋、修建道路、疏浚河流,等等。不过,起码有些动物,如海狸、蚂蚁、螱,也按自己的方式,以一定的规模,做同样的事,当然,与人相比,其完美程度和普遍性自不可同日而语。人不限于而又超越这些活动,人创造诸如艺术品、科学理论、形而上学或神学体系和作为保存并向他人传播过去思想结晶的手段的语言[1];国家、公共机构(如大学),法律体系、货币,等等。因此,通过发展和传播有关人的过去及其先辈创造的作品的知识,人创造了一个历史的实在,凭靠它,现代人成为既往历史过程和事件的延续。

     “不错”,读者会说,“但这一切只因为人成功地征服了自然,击败了曾经不断威胁他的猛兽才有可能。所以,这一事实应当作为人的决定性的本质因素。”

     我的回答是:不用说,这一事实至少使人可以轻易地沿着指定的方向进行创造。可是,说它让人无所不能地创造,似颇费思量。因为我们可以反问,人征服自然,与猛兽搏斗,之所以可能,或至少更便利,是否不是由于人创造出原先世界里不曾有的对象呢?人毕竟靠什么才驯服了动物呢?人克成此伟业非单赖膂力,有工具之襄赞似乎才有了可能。无论如何,工具的发明是人兽斗争的决定因素。的确,这些工具起先只是一些人发现操起来顺手的物件罢了。可是,用来完成一些任务后,它们成了新奇的东西,人之前的自然不曾有的东西。后来,人们有意识地制作工具,以便藉助它们更有效地达到自己的目的。另外,这些制造出来的工具只是人类一般劳动产品的特例,因为人类能够发明可生产别的机器和工具的万能机器,其精密程度远胜于人凭双手创造的工具。而一个有趣又基本的事实恰是,人不满足于只为实现自己的纯生物功能而发明工具,早在“史前”时期,他便开始创造各种对象,从生理-生物学观点看,它们用处很小,或毫无用处,但却是人及其精神生活的必需品,这些对象不但是他的精神能量的某种释放,同时也极大地丰富了他所生活的世界。我们已经在人曾经居住过的洞窟内的墙壁上发现了最早的绘画,它们默默诉说着其创作者的不俗趣味和充满活力的艺术需求。

     人类活动的产品是否都如我们周围的“自然”世界一样“实实在在”并非最关紧要的。有理由支持这种看法,即在不同于摆放它们的建筑物(博物馆)的意义上,认为例如艺术品或审美对象也是“实在的”。有些学者可能不赞成认为艺术品或(另一个领域内的例子)某种如波兰国立大学或加吉罗尼安大学这样的对象有实在性的观点,即便在隐喻意义上说也不行。这儿讨论或解决这些问题过于困难和复杂。然而不容否认,上面所列举对象确以某种方式存在,并形成了我们每日栖息生存、和谐相宜的世界。我们试想象一下,所有艺术品、科学和哲学理论、所有国家、公私机构,等等,突然间从这个世界上消失了,与此同时,我们再也无法了解我们自身生活和已成历史的先辈和国家曾经是个什么模样。我们确曾居住过的这个世界还有什么留给我们呢?难道它不是极度贫瘠、面目全非的世界么?难道我们非换个活法不可——某种程度上是退化——好住在这个一贫如洗的世界上,创造不出新艺术品、新科学、新国家等等,再也回不到那个我们丝毫不觉得陌生的世界上么?

     我们与过去的所有渊远流长的血脉联系难道非要在瞬间意义尽失么?难道它不成了某种毫无必要、非常盲目、而又完全不可理会的东西么?从今天起,我们不能读诗,看电影,听交响乐;我们不会为文学运动和价值争论不休;我们无须穷年累月地在物理学和其他领域做艰苦复杂的实验;我们不必为所谓的观念即科学或哲学学说的真与假、伦理或逻辑范型的对与错而战;我们不要为这样那样的社会或国家秩序而斗争;我们不需为自己祖国的福祉和荣誉付出卓绝的努力;我们的行为可以不符合先人的传统和意向,或换个说法,也不会与他们的观念、艺术和科学世界冲突;我们感觉不到自己是任何人的后裔,不是已往世代的美德和理想的继承者;这些在我们的生活中起决定作用的事我们一样都不要做了,因为照此假设,在经验范围内,所有这些我们可以施加作用的对象统统不见了。它们从我们的视野里消失殆尽,好的、美的、高尚的、真实的,全都无影无踪。于是乎,有谁还矢志不渝地为法制理想或这样那样的艺术运动的价值而奋斗,也不管它们是否真存在呢?有谁还愿纵情于(都已化为乌有的)艺术品带来的喜悦,或捍卫国家的荣誉?此情此境,在我们眼里(我们还真是“我们”吗?),他看起来难道不像个疯子吗?

     我们的生活将变得何其不同,如果它尚称得上是人的生活的话。也许我们还算幸运,有吃有穿有住,有比以前更便捷的铁路和更快速的飞机(然而这是大为可疑的,因为没有科学和艺术以及一切超越实在世界构架的物事,我们如何知道怎样做,能不能做呢?),然而,我们以此便能像人那样活着么?难道食物充足、耽于声色、舒适惬意足以束缚住我们的手脚,觉得这样的生活值得一过,甘愿忍受它带来的痛苦、危险和折磨么?[2]

     从最终的哲学评判看,所有这些构成人所生活的世界的光怪陆离的东西是什么呢?它们是真实的还是虚妄的?这是个并不容易解答的问题。[3]它明白而又实在乃是基于这样的前提条件,即在日常事务中,我们总得与许多对象打交道,它们在性质上与所谓“自然”里的物和事完全不一样。由我们人类创造的艺术、科学、法律和技术,还有历史,与我们的生活息息相关,影响无处不在,我们自己也因为与这一(或其他)准实在须臾不可离而改变。我们由它塑造,获得了新的性格特征,新的喜爱和厌恶之物,迷恋的东西和爱的对象。从孩提时代起,我们生长在触手可及的人类精神产品的世界里。在我们开始以新作品为其添砖加瓦前,这个世界便环绕着我们,给我们施加影响,塑造我们的身体、思想、情感和欲望。它使我们成了过去的继承人,我们因而不再彼此隔阂,形单影只,我们有了一个共同的精神产品的世界(包括在精神指导下由身体[4]功能创造的产品);或者说,人与人藉此携手形成了大小不等的人的组织。反过来,我们成为新艺术品、新法律、新社会或伦理理想、新历史、新机器和设计的创造者或共建者之时,这一切又像机器零件间的反向作用那样,转而影响我们。因此,我们生活在不同的世界,彼此有别。我们的作品既是我们的子嗣,某种意义上我们自己也是这些作品的后裔,一旦创造出它们,与其有了关联,倘若不见它们的踪影,我们便不知道该如何生活,还能不能像从前那样。因为在我们生产出的作品世界的影响下,我们的身心都起了变化。有了铁路和飞机,我们可以不必像父辈一样徒步。我们的眼睛适应了电灯和显微镜。潮起潮落,一切运动,生命节奏,在我们的感觉里都今非昔比。一旦我们听过贝多芬或肖邦的作品,对手风琴就提不起兴趣。《失乐园》或《阿尔弗雷德·普鲁弗洛克的情歌》,瓦莱里或里尔克抒情诗的绚烂壮丽的美令我们陶醉迷恋,许多我们以前奉若神明的作品索然寡味了,因为我们的艺术感受力以及诗美的标准已经因此而改变。如果我们的作品价值高,美伦美奂,精蕴深厚,有崇高理想,充满智慧,我们也便藉此陶冶而提升了境界;然而,倘使作品里满是邪恶,丑陋,萎缩不振,病态或精神狂乱,那么在其熏染下,我们会变得下流、干瘪、虚弱、不健全。每当我们因为某种原因不知道该如何正确地理解自己的作品(不管它们属于人的实在的何种领域),在体验活动中赏玩领会时,每当我们对作品的精微灵动或深沉厚重,对作品的各种大美极境茫然不知所措时,我们便不免感到大失水准,虚弱无力,远离最深刻的本质:我们不再是创造作品也值得拥有作品的人类。我们感到退步了,更堕落了;一定程度上,我们倒退到了与动物难辨彼此的地步。

     我们现在要问:我们成其为与动物有本质区别的人类不正因为我们从周围的(此外还从我们自身的)世界创造出了某种新实在吗?那个实在是何等五彩斑斓,对它来说,所谓“自然”界只不过是必要的基础罢了。再则,我们区别于动物,不仅因为进化过程之所得,也由于我们生活在一个不同于它们的世界之所失。我们是人,因为在一定意义上,我们“不只为手段”而生活,因为超越了维持某种幸福安康的生理生命要求的局限,我们创造了某种“东西”,对生理生命来说,它们是奢侈品,但也是我们渴望享受生命的快乐和悲伤,向我们的内在尊严表达敬意的必需品,少了它们,我们都将活不下去。我们是人,因为我们不被周围的生物条件左右,而是以之为基础,创造出了一个新异的世界。

     不过,再让我们迈出更决定性的一步:所有我们称为有价值的东西,例如,善、美、真理、正义,等等,在人类世界的生理-生物层次是找不到的,它们确实只出现在我们创造的新实在里,一个属于人的实在;至少有些价值,像伦理意义上的善,要借助这个实在显示出来,或者通过它得到形象体现。[5]人殚精竭虑地创造自己的实在,有时穷毕生心血,耗尽聪明才智。可是,设若人这样做目的纯粹在于为其本性寻求安身之所,为其愉快的精神存在找个发泄的出口,创造若干条件,那么,他仍然没有完成最本质的功能,依旧没有听从心灵最深处的召唤,不符合他作为人的理想和本质。他获得人之为人的真正的资质,首先因为也仅因为,他创造了一个显示或形象体现善、美、真和法这样一些价值的实在;因为在其生命中,或至少在生命无比重要的地方,他为在他创造的实在领域实现这些价值而奔走呼号;唯有如此,他才算完成了足以显示人性的使命:通过自己深思熟虑后揭示并加以体现的价值,成为一个在纯粹“自然”与他只能约略探知的世界之间沟通调和的人。

     人站在两个世界的边缘,一个是他诞生并以极大的精神能量努力超越的世界,另一个是他凭借弥足珍重的创造而营建的世界。这两者的任何一个都不能使人产生真正“在家”的感觉。由于生理-生物世界的惰性持续不断的掣肘,他的本质对可能性追求的驱动,人希冀在这个边缘上取得平衡,而同时又深感,对其本质来说,身处边缘显得力度不够,有点消极,于是,人从自身掘发出创造生命的能量,为自己构铸了一个新的实在。正是它首先向人敞示了一个透视全新存在的角度,而在这个新的具有前瞻性的世界里,人遇到了各种与他诞生的世界一样的异已力量,而这些力量要比他想方设法达到的任何目标都要强大。人在这个世界上的特殊作用在于斯,他的悲剧,他的罕有其匹的奋争,他的屡次失败,几乎少有决定性胜利的根源也在于斯。

     * 文章首次发表于1935年2月24日出版的《波兰周刊》,第1卷,第6期。曾作为广播稿,于1939年春天播出。收入波兰文《论人小札》(克拉科夫,1972年,阿瑟·基里维茨英译,更名为《人与价值》,慕尼黑,1983年),第25-31页。

     [1] 就连某些动物也可能有其“语言”,一种符号体系,它们藉此在公共生活中交流。然而,据我们所知,动物尚无书面语言存在的迹象,它首先使文学作品还有公共文献得以固定。[2] 这些文字我写于战前几年。还有什么能比战争带来的体验作更好的确证吗?1939年,波兰国土上的炮声刚歇,德国人便烽涌而入,大肆破坏我们的所有文化成就;他们还企图使我们无法接触到自己的文化,便我们的所有文化产品形同虚设。他们知道,这种文化世界的存在是我们作为一个独立国家的明证。我们宁可冒坐牢与受迫害的危险,也不愿过奄奄一息的非人生活。[3] 这样说好生奇怪。哲学训练不够的读者会认为,我在毫无必要地“推一扇开着的门”。因为谁能怀疑所有这些人的活动的产品存在呢?而与此同时,又是这些读者,在心理主义和心理相对主义的影响下(波兰学界的一些人到1935年还在支持它,认为它是一种具有普遍性的观点),主张这些产品无非是人的某些“幻觉”罢了,若用更大众化的讲法,是某种“心理的”东西。但是,倘若这些对象根本上讲是“心理的”,它们就该在我们心里,而不在我们周围的世界里。然而,当我们在日常生活中与这些对象打交道时,它们似乎是形成周围世界的一个成分,既非物质的也非心理的,而是某种完全新质的东西,纵然它出现在物质-心理世界的领域内(如果我们可以这样说的话)。了解了这一点,同时如果又看到,通常人们只认为物质对象和具体的心理物理实体是实在的存在,那么我们一定也会发现,各种人类活动产品的存在根本不像它们在日常生活中那样不言自明,有必要进行论证,证实这种存在,或完全否定它。而论证应当注意,给予这些对象若干性质不同的属性,通过前哲学的思考或者我们对它们的体验是不可能把这些属性给予对象的。以心理主义观点研究人类文化恰恰是一贯这样做的。[4] 我们并非单靠精神在这个世界上游荡,倘使没有灵巧的手,敏锐的眼,明辨的耳,许多产品根本不能问世。[5] 这并不等于说,价值本身由人创造。探问其来源如何,或我们是否可以说它们已经被创造出来,是一个全新的视角,它已不属于人的本质问题的研讨范围。对人而言,事关重大的只在于,他能够达到价值世界的领域。

    

    

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