代达罗斯对伊卡洛斯（续）
2016/7/18 哲学园
代达罗斯对伊卡洛斯(续)
刘钝
四、影响和余波
除了罗素以外，对霍尔丹的《代达罗斯》提出激烈批评的还有作家刘易斯(Clive S.Lewis，1898-1963)，他在1938年至1945年间发表的一系列以星际旅行为题材的《太空三部曲》(The Space Trilogy)中，塑造了一个名叫韦斯顿(Weston)的不讲道德的科学家，书中的许多情节都影射霍尔丹及其《代达罗斯》。对此霍尔丹于1946年在《当代季刊》(The Modern Quarterly)上发文进行了辩驳，反讥刘易斯的魔幻风格，认为将超自然力量凌驾于科学之上是对人类智慧的亵渎[12]。刘易斯是一个虔诚的基督徒和著名的中世纪文献学者，又是许多畅销书的作者，他与霍尔丹的争论在二战之后的英国思想界再度激起波澜。
另一场争论由霍尔丹主动发起。1930年，著名的保守党政治家、前印度事务大臣伯肯海德伯爵(F.E.Smith，Earl of Birkenhead，1872-1930)发表了一本题为《2030年的世界》的书，对100年后的世界图景作了乌托邦式的描绘。霍尔丹很快在《周末评论》(Weekend Review)上发文，称该书有40处来自他的《代达罗斯》，公开指责这位炙手可热的大人物抄袭。后者迅速反击，回应刊登在《每日快报》上，霍尔丹则在《周末评论》上再度攻击这位政坛名宿。这场争论提高了霍尔丹的知名度。
受到霍尔丹影响的人很多，其中最突出的例子就是奥尔德斯·赫胥黎(Aldous Leonard，1894-1963)。赫胥黎家与霍尔丹家是世交，奥尔德斯与他的哥哥朱利安都是霍尔丹从伊顿直到牛津的同学。1923年奥尔德斯出版了一部名为《滑稽的舞环》(Antic Hay)的讽刺小说，内中有个古怪的人物谢尔沃特(Shearwater)，一个全神贯注观察友人与自己妻子上床实验的生物学家，据说就以霍尔丹为原型。若干年后，奥尔德斯在一部更有名的小说《美丽新世界》(Brave New World)中，将《代达罗斯》中的许多素材一股脑端进了自己的书中[13]。谈到奥尔德斯对《代达罗斯》题材的借用，物理学家戴森(Freeman J.Dyson，1924-)写道：
霍登所看见的未来异象，例如普遍的避孕、试管婴儿、精神药剂的自由使用，在赫胥黎生动的编剧下，串成20世纪的流行文化。赫胥黎在霍登的蓝图上，又加上一笔后现代的变态扭曲，即借由无性生殖制造出大批完全相同的人类。([14]，页247)
以X射线晶体学研究先驱与科学社会学奠基人闻名于世，同时也是霍尔丹政治盟友的贝尔纳(John D.Bernal，1901-1971)，1929年出版了一本小书，书名长而怪——《世界、肉体和魔鬼：对理性灵魂三大敌人的探索》(The World，The Flesh，and The Devil：An inquiry into the three enemies of the rational souls)⑦，其题材、风格和篇幅都与《代达罗斯》相近。在第三章中，贝尔纳两次提到霍尔丹，第一次说霍尔丹所垂青的通过改变基因推行优生的想法已得到广泛注意；第二次言及他关于体外生育工厂的令人信服的预测。在结尾一章，贝尔纳谈起后来成为其科学社会学核心内容的科学家的责任，书中写道：
科学家从此将承担双重使命：保持对世界提供充足的食物与舒适的机器，同时为自己留下对自然奥秘进行探索的乐趣。它可能是代达罗斯的梦想，也可能是伊卡洛斯的劫数。
当今仍然活跃的一流科学家中，对霍尔丹谈得最多、理解最深刻的要属英国出生的美国理论物理学家戴森了，他同时也是一位高超的科普写手与深具人文情怀的学者。在《全方位的无限》一书中，戴森提到了贝尔纳和霍尔丹，他称后者“曾是在第一次世界大战的战壕中作战的愤怒青年，从此以后，他说话都带着讽刺的意味”[15]。在他自己最喜欢的作品《宇宙波澜》中，戴森用了相当多的篇幅谈论霍尔丹及其《代达罗斯》，认为“这本小书是有史以来关于生物学进展与人类结局方面，写得最好的一本书。霍登写作格调看似云淡风轻，但是结论的强烈震撼力，比起威尔斯却不遑多让”。戴森评论道：
霍登显然幻想自己是个文艺复兴人士、古典学者、诗人兼生物学家。他笔下的狄德勒斯，宛如歌德笔下的浮士德，一样鲜明。但是这些诗情画意和现实又有何干呢?我们的生物学教授现今仍口唱弑神之歌，驰骋在实验室吗?当然没有，至少按字面解释是没有。在外表上，生物学教授不像狄德勒斯，就和物理学教授不像浮士德一样。
然而，深一层而言，传说也有几分真实：不屈不挠，一心一意想在地上燃起热核火苗的泰勒，最后仍跟随了浮士德的脚步；达尔文悄悄累积一件又一件的事实，直到他足以彻底扬弃维多利亚式虔诚的安逸世界为止，他显然是个和狄德勒斯同样不可宽宥的弑神者。现代分子生物学家努力学习读写基因语言，到头来，不论他们无心或有意、终将粉碎原本舒适的世界。这舒适的世界，物种之间是严守分际、各从其类的，人与非人之间有着深渊阻隔，秩序井然。现代分子生物学家们，显然都受无形的狄德勒斯之灵统驭而不自知。
从威尔斯和霍登身上，我们学到了两个功课：人不能扮演上帝而不失去理智；而生物学的发展无可避免的，是把扮演上帝的权能，放在人手中。但是从这两件事看来，并不表示我们全然无望。我们仍然可以选择主宰自己的命运，否定人类有权扮演上帝，并不等于禁止实验探索，只是必须制定严格的法律，使人类的知识受到大众的管束，不致被滥用。这类法律在许多国家早已行之有年，如限制危险医疗程序、药品、爆炸物之使用。将来，我们必须获致合理的政治共识，允许生物学家自由探索充满生趣的基因工程，另一方面则严格限制任何人类擅自撰写新物种程式，以免一发不可收拾，扰乱了大自然的和谐与社会的平衡。([14]，页249-251)
作为对《代达罗斯》的回应，罗素的书中没有那么多耸人听闻的言辞，他的《伊卡洛斯》也几乎淹没在其浩繁不竭的出版物中而较少为人引征。不过到了20世纪后半叶，经历了二战洗劫并目睹不同形式的极权政体对文明的践踏之后，罗素关于科学可能被邪恶势力利用，从而给文明带来灾难的忠告，开始越来越多地引起人们的注意。希伯来大学政治学教授埃兹拉希(Yaron Ezrahi)认为“霍尔丹的《代达罗斯》，是在一种源于启蒙时代的关于社会与政治目标及观念的思想框架下写成的”。他接着提出了一系列问题：为什么像霍尔丹那样的科学家对科学转变政治与社会的力量有那么夸张的想法?为什么它们如此远离我们在20世纪末预测科学与政治关系的标志?是什么因素阻碍了理性改造文化、政治与社会的启蒙纲领?“在某些方面，罗素关于‘科学绝不能代替道德’的观察已经回答了上面那些问题”，埃兹拉希写道[16]。
2005年，具有天主教背景的美国政治学教授鲁宾(Charles T.Rubin)，在《新大西岛》季刊发文《回顾〈代达罗斯〉与〈伊卡洛斯〉》，分别以“科学的形象”、“道德的可塑性”、“势力制造权力”、“发明未来”、“统治阶级的奴仆”、“愤世嫉俗的乌托邦”，以及“进步的真实含义”为题，对两人的观点进行了细致的分析与批评。他指出罗素与霍尔丹都认为科学已使人类来到悬崖边上，所不同的是前者认为人类的天性倾向于自己迈向深渊；而后者认为为了维持稳定而简单地后退将引起新的危险。因此人们不得不做出抉择，采取一种在现在看来也许是糟糕但对后代来说是正确选择的出路，那就是大胆地跳出困境。为此罗素解除了道德的武装，而霍尔丹力图使其相对化[17]。
值得指出的是，早在上世纪20、30年代，霍尔丹与罗素的书就被译介到中国来了。1928年，上海北新书局推出了一本《科学与将来》，署名海登，译者张东民，此书正是《代达罗斯》的中译本[18]。译者的情况暂未查到，从相关线索判断是个具有生物学或医学背景的人⑧。1931年商务印书馆出版了一本《科学之将来》，此即罗素《伊卡洛斯》的中译本[19]。译者吴献书(1885-1944)是东吴大学英文教授，著有多种英语教科书并翻译过柏拉图的《理想国》等([8]，页61-63)。
更有意思的是，以中国共产党最早成员和罗素研究权威自居的前北大教授张申府(1893-1986)，曾经著文将霍尔丹与罗素相提并论。1942年5月21日，他在自己主持的《新华日报》副刊上发表了一篇题为《海登教授论罗素的科学观》的短文，文中先将此二人的身世、地望、教育和专业作了比较，接着褒扬霍尔丹，称其“所见近十年来直已超乎罗素而上之”。文中写道：
在十九世纪之末，二十世纪之初，在达尔文，赫胥黎之后，英国思想界最伟大，著作最多，最有影响的人物是斯宾塞。继斯宾塞而起，而且还超乎斯宾塞而上之的，就是罗素。继罗素而起，执思想界牛耳，而且不但在英国，而且影响全世界的，将是谁呢?那就现已确定，断然是海登……海登的著作，因还不到廿年，在数目上，在体积上，甚至以前在晓畅精彩上，比之罗素，虽然还差的远，但是所谈之博，流传之广，影响之大，却已都甚可观。而且海登的文字，还有一个长处，就是更朴实，更平实，更切实，更及时，更新鲜，也就是观点更进步，着重点更接近大众，而且所讲更常是人所愿知的。([20]，Ⅱ：289-292])
五、想到“科玄论战”
霍尔丹在剑桥大学发表《代达罗斯》演讲之后十天，中国学者张君劢(1887-1969)在清华大学作了一场名为《人生观》的演讲，两个月后地质学家丁文江(1887-1936)在《努力周报》上发表《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，由此掀开了“科玄论战”的大幕。在短短的几个月时间里，中国思想文化界的众多大佬和学术新星陆续登场⑨，演绎出中国近代思想史上最为壮观的一幕大戏⑩。最早汇集论战双方言论的两部文集，《科学与人生观》和《人生观之论战》，当年12月就在上海出版(11)，时在《代达罗斯》与《伊卡洛斯》付诸文字杀青之前([22]，重版引言)。
尽管论战双方大多有着留学西方或日本的背景和一定的信息渠道，但是没有证据表明他们知道当时英国发生的事情。这里我们不妨设想一下，如果把本文论及的两位英国绅士搬到当时的中国思想舞台，按照国人熟悉并几乎盖棺定论的说法，霍尔丹必然是科学阵营的一员健将，而声称“科学绝不能代替道德”的罗素注定脱不掉“玄学鬼”的帽子。再聚焦到“科学”这一当今政治家们宠爱有加的论域，罗素及其《伊卡洛斯》大概会被视为“反科学”的货色，而霍尔丹及其《代达罗斯》则是典型的“唯科学主义”。
问题是，这种简单的二元图谱真能体现历史的真实情况吗?实际上，《代达罗斯》中已经预警了许多技术滥用的后果，例如能源枯竭、环境污染与生态危机等，霍尔丹也对物理科学的主导地位特别是还原论思想在未来科学中的有效性表示了怀疑。在罗素的批评之后，他在一些场合修正了自己的观点，特别表现在优生学方面[16]。至于罗素，一个轻飘飘的“玄学”自然无法圈定其学术藩篱，他对科学可能遭到滥用的忧虑来自本人对相关知识的深刻认识，就如同日后与爱因斯坦共同签署反核声明一样。另一方面，我们也要问：在检阅了霍尔丹与罗素关于科学与未来的争论之后，对于九十多年前发生在中国大地上的那场思想论战，是否应该有一些新的认识和反思?
就在“科玄论战”如火如荼地展开之际，一个年轻的中国留学生坐在哥伦比亚大学图书馆里，数月内完成了一本名为《科学与玄学》的小书，对什么是科学、什么是玄学，以及科学和玄学的关系这三个问题进行了独立的探索。他就是当年的“五四”闯将、后来当过清华大学校长的罗家伦(1897-1969)。由于身处五行之外，他无须在两个形同水火的阵营面前选边站队，其分析也就更加公允客观。他认为“张、丁二君所争，不是玄学与科学之争，也不能代表玄学与科学之争。两方面都涉及——自觉的或不自觉的——玄学的根本问题；两方面也都涉及——自觉的或不自觉的——科学的根本问题”。下面他简要地勾勒出两位前台大将的思想资源(如上表)。他又写道：
“玄学与科学的合作，无论是为知识或为人生，都是不可少的。强为分离，则不但两者同受灾害，而且失却两方面真正的意义。”他认为当今学术潮流已经出现了罗素先前预期的兆头——研究心的科学越来越趋向于物质，而物理学中的物质越来越成为玄学的概念；“现在学术界最好的现象，就是科学内部起了多少大的综合，注重相互的关系，哲学的系统，也总是用科学的知识为张本。”[23]
在西方，启蒙时代以来“科学导致社会进步”的理想，在19世纪末和20世纪初获得了越来越多的信徒。然而第一次世界大战粉碎了人们的美梦，面对满目疮痍的城市和荒芜苍凉的大地，一些思想家开始认真思考科学、技术与社会的关系。这一思潮的余波也曾荡及中国。1918年底，梁启超以巴黎和会中国代表团非正式顾问的身份赴欧考察，他所挑选的六位助手中就有两名重要的“海归”张君劢(13)和丁文江(14)。与新文化运动中狂飙猛士们的激进主张形成对照，一群保守主义立场的知识分子，师法白璧德(Irving Babbitt，1865-1933)等人倡导的新人文主义，标榜文化道统的坚守，以《学衡》杂志为阵地，与以《新青年》为代表的“五四”传人们问难辩驳，摩荡相激，构成中国近代思想文化史上甚为罕见的动人图画[26]。
不过这一说法未免有些浪漫，在一个政局动荡、民生无保、普通百姓不知“赛先生”为何物的国度，“科学与人生观”的讨论是一场消费不起的盛宴。就科学阵营中的大将们而言，对“科学”的微词无异于挑衅“五四”运动张扬的旗帜，因此必须予以痛击。就玄学阵营而言，他们实在是生不逢时，谈心论性与中国的严酷现实存在着太大的反差。结果是，这一场有着诸多顶尖思想家和学者参与、本来可以成为更高水准理论交锋的“科玄论战”，未能达到塑造更具前瞻性文化形态的效果，隐身其后的涉及物质文明与价值判断的深刻意义，没有也不可能引起国人的充分注意。与其相反的倒是，“科学”化成了一道政治符咒，形形色色的政治家们都可以将它玩于股掌。
六、在“两种文化”的论域中
霍尔丹与罗素之辩，以及中国近代思想史上的那场“科玄论战”，还可以放在更开阔的“两种文化”论域中去考察。限于篇幅，这里只能对此议题及其前世渊源作一概要的叙说。
1959年，英国人斯诺(Charles P.Snow，1905-1980)在剑桥大学作了一个著名演讲，讲题是《两种文化与科学革命》。他在演讲中提出，存在着两种截然不同的文化：人文文化与科学文化。由于科学家与人文学者在教育背景、学科训练、研究对象，以及方法和工具等诸多方面的差异，他们关于文化的基本理念和价值判断经常处于相互对立的位置，而两个壁垒中的人士又彼此鄙视、甚至不屑于尝试去理解对方的立场[27]。令人感到意外和兴奋的是，“两种文化”之辨的意义远远超出了文化自身，它的政治、经济乃至生态学内蕴在今日全球政治经济格局中得以重新彰显[28]。
其实有关两种文化的割裂，早在文艺复兴早期就出现端倪，但是只被一些敏锐的思想家捕捉到。彼得拉克(Francesco Petrarch，1304-1374)曾用刻薄的语言批评医生——“去修理人的身体吧，但愿你能成功，否则就杀死他，再去索取你的酬金”；“你怎么可以干如此卑鄙的勾当，让修辞学委身医学，让主人服侍奴仆，让自由的艺术从属于机械的艺术呢?”([29]，页23)1491年，美第奇家族的洛伦佐(Lorenzo de’Medici，1449-1492)在写给朋友的信中指出了一个有趣的现象：佛罗伦萨的天才总是看不起帕多瓦的大师，认为那里的人是“古怪的和充满幻想的”。洛伦佐在这里揭示了文艺复兴时期的两种不同文化走向，即坚守亚里士多德-阿威罗伊传统、以逻辑推理、望远镜和解剖刀为武器的帕多瓦的科学家和医生们，和以“回到柏拉图”为帜志、高张人性大旗的佛罗伦萨的诗人、艺术家和人文学者之间的对垒。正如加林指出的那样：“佛罗伦萨和帕多瓦之争常常被理解为文学反对科学、诗歌反对哲学、法学反对医学、神秘的修辞学反对异教的辩证法、人文主义——柏拉图派的对神的虔诚反对阿威罗伊派的渎神论。”([29]，页1-2)
关于文艺复兴与科学进步的关系，传统的科学史家多持否定态度。萨顿(George Sarton，1884-1956)认为，“无论从科学还是从哲学的观点上看，文艺复兴都是一个无可置疑的退步。中世纪的经院哲学虽然愚钝，却是诚实的，而标志文艺复兴时期特点的哲学，及佛罗伦萨的新柏拉图主义，从寻求现实价值的角度来看，则是一些思想非常空泛的浅薄混合物”([29]，页2)。对科学史颇有研究的艺术史家贡布里希(Ernst H.Gombrich，1909-2001)也曾引述过类似的观点，尽管他本人否认“文艺复兴以牺牲别的一切来培育艺术的看法”。贡布里希在《文艺复兴：时期还是运动》一文中写道：“文艺复兴在某些方面贬低了四种高级的学艺(15)，贬低了数和数学知识。事实上，可以说，文艺复兴在科学思想方面并不很丰富，正如林恩·桑代克(16)所特别强调的，大的突破到了十六世纪末才出现。如果我们对科学史有兴趣，我们会对伽利略的研究比对彼得拉克恢复的西塞罗的文风更感兴趣。伽利略的主要研究成果都出在1600年以后。此外，受人文主义者嘲笑、被人看不起的经院学者在科学方面要比人文主义者好得多。”([30]，页11)
18世纪法国启蒙思想家卢梭，有意夸大雅典和斯巴达在审美旨趣上的差异，进而申扬其反理性主张。1750年他在第戎科学院的征文大赛中，以反方立场应征“艺术与科学是否有益于人类”这一题目，结果一举夺冠。卢梭指出文化在传递给人类种种非自然需求的同时，也强使他们受制于这些需求，因此他赞美斯巴达而鄙夷雅典；又提出科学产生于卑鄙的动机，只有未开化的人才具有高尚的德行。1754年他在《论不平等》中进一步发展了这些观点。翌年当他把这一著作送给伏尔泰后，后者对他进行了尖刻的嘲讽，从而导致这两位启蒙大师终身对立([31]，页513-514)。
严格说来，卢梭的反理性主张并没有涉及“两种文化”论题。在他眼中，艺术与科学一样，都是人类腐化的结果；然而他强调尊重人的天性和感情的思想，却对18世纪浪漫主义运动产生了强大的影响。早期的浪漫主义者在对农民的田园式生活进行理想化的同时诅咒工业革命，以及由此带来的社会与物质两方面的丑恶后果。这种思潮在乔治·艾略特和托马斯·哈代的小说中得到了淋漓尽致的表现(17)。
19世纪最有名的一场辩论，发生在因捍卫进化论而名声大噪的托马斯·赫胥黎(Thomas H.Huxley，1825-1895)与被称为“维多利亚时代文化使徒”的马修·阿诺德(Matthew Arnold，1822-1888)之间。1869年阿诺德发表《文化与无政府状态》，书中对英国人所“尊崇的机械文明”与“使人性获得特有尊严的文化”进行比较，认为“与希腊罗马文明相比，整个现代文明在很大程度上是机器文明，是外在的文明，而且这种趋势还在愈演愈烈”；“关于完美是心智和精神的内在状况的理念与我们尊崇的机械和物质文明相抵牾”；“对机械工具的信仰乃是纠缠我们的一大危险”([32]，页11-12)。1880年，赫胥黎在英格兰工业重镇伯明翰发表名为《科学与文化》的演说，提出要为那些希望从事工业和商业的人们提供系统的科学教育，批评传统的古典教育对科学课程的抵制，宣称“文学将不可避免地被科学所取代”([33]，pp.1443-1449)。阿诺德则于1882年在剑桥作《文学与科学》的演讲回应，为人文教育辩护，认为“只要人类的天性不变，文化就将继续为他们的道德理解提供支点”([34]，pp.1429-1441)。
19世纪与20世纪之交最接近于“两种文化”表述的，是标榜新康德主义的德国历史学家李凯尔特(Heinrich Rickert，1863-1936)，他在1899年出版的《文化科学和自然科学》中，围绕着科学分类问题展开自己的历史哲学理论，提出了自然与文化、自然科学与历史的文化科学这两种基本对立。按照他的观点，自然是那些自生自长的东西的总和，文化则或是人们按照预定目的生产出来，或是虽然业已存在、但至少由于其固有的价值而受到人们特意保护的那些事物。他强调“价值”是区分自然与文化的标尺：一切自然的东西都不具有价值，都不能被视为财富，从而不需要从价值的观点去进行考察；相反，一切文化的产物都必然具有价值，都可以视为财富，因此必须从价值的观点加以考察。类似地，他也把自然科学与历史的文化科学形而上学地对立起来：前者不以价值判断附加于所考察的对象，其兴趣在于发现事物或现象的普遍联系和规律，如天文学和物理学；后者旨在研究与普遍的文化价值相关联的对象，并关注对象的特殊性和个别性，如严格的历史学，其他一些学科则界于这两种截然不同的科学之间[35]。
科学革命与工业革命的成就，曾使欧洲形形色色的思想家对科学必然导致社会进步产生一种近乎狂热的幻想，边沁(Jeremy Bentham，1748-1832)的功利主义、孔德(Auguste Comte，1798-1857)的实证主义，以及斯宾塞(Herbert Spencer，1820-1903)的社会达尔文主义，从不同方面促进了这种观念的壮大。孔多塞(Nicolas de Condorcet，1743-1794)和皮尔逊(Karl Pearson，1857-1936)则是这种思潮在科学界的重要代表。孔多塞试图以数学方法处理社会与政治问题，从而使社会科学摆脱感情的蒙蔽而进入理性世界。他在《人类精神进步史表纲要》一书中，对人类理性的发展必将带来社会进步寄予了无限的希望[36]。皮尔逊则通过《科学的规范》一书，充分表达了当时科学家的优越感，他嘲讽康德发现宇宙被创造只是为了使人的道德行为有一个可以表现的场所，黑格尔和叔本华甚至在不具备基本物理知识的情况下企图说明宇宙。他在书中写道：“诗人(18)可以用庄严崇高的语言给我们叙述宇宙的起源和意义，但是归根结底，它将不能满足我们的审美判断、我们关于和谐与美的观念，它将不符合科学家在同一领域可能冒险告诉我们的少数事实。科学家告诉我们的将与我们过去和现在的所有经验相一致，而诗人告诉我们的或早或迟保证与我们的观察相矛盾”；“我们的审美判断要求表象和被表象的东西之间的和谐，在这种意义上科学往往比近代艺术更为艺术”；“任何种类的哲学教条或神学教条即使在数代人期间能够阻止科学研究进步的时代，已经一去不复返了”([37]，页18-19)。
最后要提一下德国人斯宾格勒(Oswald Spengler，1880-1936)，他的《西方的没落》在一战爆发之前刚刚完成，战后迅即出版。该书最后一章提到“浮士德文化”正在欧洲膨胀，“达到了一种使大地在它下面颤抖的活动程度”。如同受到诱惑的浮士德一样，“人希望脱离世界，飞入‘无限’，解脱身体束缚，在那星宿间的宇宙空间环行”；“浮士德型的人已然变成了他的创造的奴隶。他的命数和他的生活安排，已经被机器推上了一条既不能站住不动又不能倒退的道路”。这里的“飞入‘无限’，解脱身体束缚”，令人不禁想到了伊卡洛斯。斯宾格勒又写道：“西方的工业已使其他文化的古老传统发生变化。经济生活的川流向煤炭王的位置和大片的原料产地移动。自然界枯竭了，地球的能量被浮士德型的思维所牺牲”；“与此同时，金钱(19)也到了它的胜利的尽头，最后的冲突——金钱和血之间的冲突——已迫在眉睫，在那场冲突中，文明将获得它的最后的形式”([38]，页770-774)。
由此看来，“两种文化”的分裂久已存在，斯诺只不过是将其明确表述出来而已。他的小书问世之后，尽管针对这一命题的批评屡见不鲜，但是当今西方学术界的主流还是承认，科学文化与人文文化的割裂与制衡，乃是人类近代思想史上一条醒目的轨迹。如果说霍尔丹与罗素之辨是两个拥有头等智力的名流间的个人过招的话，1923年在中国发生的“科玄之战”，则是两大阵营的集体对垒，它们都在斯诺提出那个著名的论题之前[21]。
七、结语
九十年多年过去了，中国的经济与社会发展已非昔日可比，科学与技术的进步也在改变着每个人的生活并将全方位地影响人类的未来。然而我们又遇到许多新问题，有些是局域性的，大多是全球性的，人类的未来面临着极为严峻的挑战。
霍尔丹与罗素所担心的资源短缺早已显现，除了他们提到的煤、铁、石油等矿产之外，更严重的是水、森林和土地。与霍尔丹构想的海水变色相比，生态领域更危险的是空气污染、冰川融化、气候变暖、耕地和牧场沙漠化、核泄漏、物种灭绝等。当今的政治也变得愈加复杂和诡异，罗素寄望的世界政府没有出现，霍尔丹信奉的社会改造行之不通，与全球化浪潮相悖逆的“文明冲突论”大为流行，意识形态主导下的冷战格局演变成区域性的军事对抗，民族冲突、宗教冲突不断升级，而这一切酿成了恐怖主义生长的温床。最后，霍尔丹设想的城市风景并不美妙，没有在金银树下吹奏风笛的老人和眼睛蔚蓝如冰的跳舞女王，只有日益尖锐的贫富差距、官民对立和种种社会公正问题。
就科学创造财富改变生活而言，霍尔丹扮演了一个先知的角色，而罗素告诫人们弥赛亚带来的不全是福音。把《代达罗斯》和《伊卡洛斯》放在一起读，我们方能对“科学与未来”有更为健全的认识。同样，对于中国近代思想舞台上的那场大论战，我们也应放弃选边站队的习惯和人云亦云的陋习，平心静气地审视两造的言说，特别要想一想那些被斥为“玄学鬼”的人们要表达的是什么。
1920年10月罗素来华访问，邀请和接待事宜实际由梁启超领导的“研究系”主持，对外出面的则是讲学社、尚志学会和北京大学等单位[39]。至1921年7月，罗素在华居留整整九个月，步履所及包括上海、南京、汉口、长沙、北京，发表了五大系列演讲和十余场单篇演说，会见了形形色色的知识分子，对改造中国这一议题向不同的人们提出了建议[40]。有人认为，“相比他的辉煌一生，这是一次令人遗憾的思想旅行”[41]。此说固然有一定的道理，不过笔者在结语部分言及此事另有目的。罗素访华后不到两年，中国就发生了“科玄论战”，细检他来华的经过与众多交游活动，特别是他的多次演讲和中国学界的反应，我们已经可以大致窥见日后两个阵营的组成，也不难理解他在《伊卡洛斯》中表达的诸多看法(20)。
虽然不无遗憾，罗素对中国文化仍然充满崇敬，对西方列强和日本军国主义的贪婪表示极大的愤慨，对苦难深重的中国人民赋予深刻的同情。回国一年之后，他就出版了《中国问题》。在该书的最后，这位睿智的哲人对中国的未来提出了直率的忠告：
如果中国人采取西方人的人生观，那么，当他们有能力抵御外侮之时就会走上帝国主义的道路。那时，汉唐时代远征中亚细亚的历史又将重演，或许仿效忽必烈去攻击日本。他们将利用天然资源，在国内造就几个脑满肠肥的富豪，而在国外却让上百万个的人饥饿而死。这就是西方人利用科学造成的结果。如果中国误入迷途，以蛮横的霸权为无上的光荣，那么即使表面上看能击退仇敌，但实质上已经为仇敌所屈服了。世界列强如果仍然好勇斗狠，那么，随着时间的推移和科学的进步，破坏的程度也越来越大，终将自取灭亡。如果中国加入这种失去理智的行列，那就会与它们同归于尽；如果中国的改革者在国力足以自卫时，放弃征服异族，用全副精力投入于科学和艺术，开创一种比现在更好的经济制度，那么，中国对世界可谓是尽了最恰当的义务，并且在我们这样一个令人失望的时代里，给人类一个全新的希望。([42]，页200)
这里已经出现了他将通过《代达罗斯》表述的思想，并且预示了——假如他知道一年后在中国发生事情的话——对“科玄论战”的看法。或许，这也是当年的主客双方都感到为难的原因之一吧?今天的我们来咀嚼罗素的忠告，是否应该比九十多年前的人们有更真切的体会呢?
本文的主要内容曾在以下场合报告过：北京科技大学科学技术与文明中心(2014.12.6)，清华大学科学技术与社会研究所(2015.1.6)，浙江大学等五校发起的“新文化运动百年反思之三”研讨会(2015.4.11)。
注释：
①1955年5月总部设在波士顿的美国艺术与科学研究院将自己已有170多年历史的院刊更名为《代达罗斯》，仍沿用原来的编号，是为86卷第1期。引文即出自诗人麦克柯德对刊名的说明。②霍尔丹毕业于牛津大学并被新学院(New College)选为fellow，演讲当年刚刚调到剑桥并成为三一学院fellow。③1953年11月5日霍尔丹致信罗素介绍自己在破译蜜蜂舞蹈语言方面的工作，内中引用了“命题函项”等数理逻辑语言，这大概是极少的例外。([11]，Ⅲ：126-127]④尽管此时霍尔丹还不是马克思主义者，但是这里已经显现端倪：“马克思关于工业演进的理论”不妨理解为历史唯物主义关于社会演化的学说；“自我毁灭”的言论令人想起恩格斯在《自然辩证法》中说的“物质虽然必将以铁的必然性在地球再次毁灭物质的最高精华——思维着的精神花朵，但在另外一个地方和另一个时候又一定会，以同样地铁的必然性把它重新产生出来”。⑤在有关风力发电的这一段后面他写道：“根据我难以简要概括的热动力学知识，我不大相信诱发放射性(induced radio-activity)具有商业可行性。”⑥随着法西斯主义的兴起与优生学在1930年代的滥用，霍尔丹逐渐修正了自己的观点，例如1939年第七届国际遗传学大会上，霍尔丹等人带头签署声明，公开声讨人种优生学；在1964年第11届国际遗传学大会上，霍尔丹提到：“也许需要1万年左右，有关人类遗传的知识才能达到今天有机化学知识那样不够完备的水平，也只有到那时，我们才有希望干预人的演化进程。”见[8]，页55-57。⑦此书文本参见http：//www.cscs.umich.edu/～crshalizi/Bernal/。⑧民国时代署“张东民译”的图书有数种：《道德的将来》(原名Thrasymachus，C.E.M.Joad原著，上海北新书局，1928年)，《进化论浅释》(原名The Theory of Evolution，W.B.Scott原著，上海商务印书馆，1930年)，《进化论证》(W.B.Scott原著，上海商务印书馆，1933年，或系前书的再版)；又有与陆费轨合著的《细菌与人生》(中华书局，1934年第2版)，以及独自署名的专著《性的崇拜》(上海北新书局，1927年)。关于最后一本书，周作人曾以“岂明”为笔名写过书评，载1927年9月《语丝》147期。⑨相继卷入论战的有梁启超、胡适、林宰平、任鸿隽、孙伏园、章演存、朱经农、唐钺、张东荪、陆志韦、王星拱、吴稚晖、范寿康、甘蛰仙、屠孝实、王平陵、陈独秀、邓中夏、瞿秋白、萧楚女等，以及署名为“菊农”、“穆”的作者。⑩一些当代学者认为论辩双方的科学与哲学素养不足以揭橥“科学与人生”的深意，“科玄论战”更像一场派性混战。实际上，参加论战的绝大多数学者，不但对中国历史文化有深刻的了解，对西方近代思潮也有一定的认识，更重要的他们都是有着强烈的社会担当意识，讨论的议题直接关系到“新文化运动”的未来走向。所以笔者反对那种脱离历史情境的“事后诸葛亮”式判断，坚持自己在十多年前提出的看法：“‘科玄之战’是中国近代思想史上一次最高水平的理论交锋，对于巩固新文化运动的胜利果实和塑造更具前瞻性的文化形态具有重大意义，可惜由于意识形态的介入和政治局面的动荡，后一目标未能实现。”[21](11)两部文集所收文章大致相同，前者由汪孟邹编辑、亚东图书馆出版，陈独秀与胡适的序文代表了科学派的立场；后者由郭梦良编辑、泰东图书局出版，张君劢的序和文集的编排都体现了玄学派的立场。(12)在这份表后作者补充道：“我个人觉得张君论调中，倭铿与德里施的空气，较柏格森为重……德里施的哲学，虽有他研究生物学的浓厚背景，然一方面取柏格森的浪漫观，一方面融合康德的二元论，颇流于变形的‘超像主义’。倭铿的精神论，虽与柏格森学说同带神秘性，但倭铿所谓‘精神生活’，更觉接近宗教。至于丁君虽略带‘实验主义’之色彩，而其立论与詹姆士(William James)颇多征引，但詹姆士并不如丁君之抹杀或鄙弃哲学，并且自己要建立玄学的体系。所以对于丁君方面，亦不将詹姆士列入。”见[23]，页11-12。(13)张君劢1906年秋入早稻田大学大学学习政治与经济，次年在梁启超主编的《新民丛刊》上发表穆勒《代议政治论》节译，1911年4月参加清学部主持的留学生考试获优等成绩，授翰林院庶吉士；1913年入柏林大学学习政治与法律，后赴英国考察，1916年4月回国；1919年2月随梁启超访欧并观察巴黎和会，有趣的是他与丁文江在巴黎同居一室；1920年1月1日陪同梁启超前往德国耶拿拜访倭铿，为之折服，送走梁启超后就移居耶拿从倭铿学习哲学，时而去巴黎听柏格森讲课；“科玄论战”爆发前一年才回国。见[24]，页11-111。(14)丁文江1902年秋赴日留学，1904年春离日赴英，先后在斯帕尔丁(Spalding)、剑桥、格拉斯哥学习，1911年获得格拉斯哥大学动物学和地质学双学位后回国。丁文江推崇皮尔逊、詹姆斯、杜威等人的实验主义哲学，但最为服膺是赫胥黎的怀疑论([25]，页18-28)。丁文江在“科玄论战”中发表的《玄学与科学的讨论的余兴》中，开列了一份“平日自己爱读的书”，内中包括以上诸人的代表作，以及达尔文、爱因斯坦、马赫、罗素、柏格森等人的作品，从中可以看出他阅读西书的广泛和兴趣。见[22]，页259-262。(15)这里指几何、算术、天文和音乐。(16)Thorndike,L.A History of Magic and Experimental Science,7 vols.,New York,1923-1941.(17)例如艾略特的《弗洛斯河上的磨坊》、哈代的《德伯家的苔丝》、《林地居民》、《远离尘嚣》等。(18)这里指形而上学家，特别指康德的宇宙起源星云说。(19)这里指资本主义。(20)罗素在《中国问题》中谈到近代西方文化的特征时说：“从科学那里，如同应用在工业主义中一样，我们得到了权力和权力感，以及这样的信念：我们得以像神一样去操纵未科学化人种的生死，由于科学，我们得到了经验的方法，并已获取了几乎所有的真知。”([42]，页148)不难看出，《代达罗斯》只是把上述表达更加细化了。
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