伊斯兰研究、东方学与美国（下）
2016/8/13 哲学园
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伊斯兰研究、东方学与美国(下)
穆辛·马哈迪
作者简介：[法]穆辛·马哈迪，哈佛大学詹姆斯·理查德·朱厄特(the James Richard Jewett)讲席的阿拉伯语教授，在伊斯兰哲学与文学研究方面著作颇丰。芝加哥大学的东方研究所有两种伊斯兰研究模式。一种是差异显著的微观研究，这需要手把手地教给学生，学生们也要一步一个脚印地去学习；另一种则是对伊斯兰进行全景式的综合研究，其中涉及到的普遍理论与个案，文本与脚注之间的关系并不是那么容易读明白的。在接下来的例子中，我将和大家分享我的朋友、同事马歇尔·霍奇森(Marshall Hodgson)的整体史观。他认为，从事伊斯兰研究的学者们已经在文献编辑、翻译和专题研究等各个方面做了大量的工作，且成果丰硕。如今该是我们肩负起全新的使命了，即将这些研究成果整合起来，力求展现一幅更为宏大的图景。霍奇森已经以自己的风格创作了《伊斯兰世界的发展历程》(Venture of Islam，1974)，这部作品的宏大视角足以令美国的伊斯兰研究学者们引以为荣。人们当然可以质疑之前的个案研究或专题研究，他们并不像表面上那样毫无瑕疵，而建立在这些研究基础上的整体研究难免受困于这些专题研究固有的问题。更何况从事各项专题研究的学者们分别都有自己的观点和视角，而建立在这些研究基础之上的整体研究又加入新的视角和观点。运用于整体研究中的专题研究与整体研究本身之间的关系并不像想象的那么条分缕析。
为了能够理解在东方研究所伊斯兰研究更为狭窄的领域里发生的一切，我们必须去了解这所大学在社科领域，尤其是欧洲近代文化史方面都教授了些什么，这些内容对理解与阐释非西方文化很有意义。当时，人文、社会科学的核心问题是国家历史及其重要性，以及塑造历史进程的政治家们的作为。本文所关注的哲学，基本上已经成为历史哲学、科学哲学或者历史科学，但不包括社会学，因为社会学常常回避历史问题，而仅仅借助直接观察、计量和田野调查来研究社会现象。在这一语境下，我必须确定自己的方法。
众所周知，在前现代社会的社会、历史学者中，伊本·赫勒敦是位响当当的人物。社会科学家和历史学家们不仅推崇他对于历史和社会科学问题的分析，在伊斯兰领域里，更把他奉为权威。当时杰出的伊斯兰研究学者冯·格林纳鲍姆和吉伯，一直赞赏伊本·赫勒顿思想的理论性和科学性。但仅此而已，格林纳鲍姆在一篇关于近些年伊本·赫勒顿研究的综述中认为，必须从伊斯兰律法文化的传统出发，才能更好地理解伊本·赫勒敦，而吉伯对这类问题则另有高见。我有必要陈述一下吉伯的观点，虽然当时伊本·赫勒敦新文化学的基础并不完备，但之后却发展出了一种全新的、丰富的研究态势，研究对象就是穆斯林法学家们在安达卢西亚和西北非地区的经济、社会和政治中所扮演的角色，这些地区也正是伊本·赫勒敦的家园。吉伯的观点更好地解释了赫勒敦作为一个政府官员和政治活动家的贡献。但当时，我对这一问题并不感兴趣。我一直在寻找赫勒敦新文化学构建的基础，并以此来理解加诸赫勒敦身上的那些概念，比如“理论性”和“科学性”。这个问题成为了吉伯分析“针对伊本·赫勒敦思想的所有批判性研究的根基”的一个重点。吉伯没有过多阐释这个问题，只是表达了自己的看法：“伊本·赫勒敦研究所依据的公理与原则是被所有早期逊尼派法学家和社会哲学家们所实践过的”。这段话里，包括文章引用的段落里的“社会哲学家”指的就是法学家。
根据我对伊本·赫勒敦作品的阅读，吉伯口中的公理与原则并不是来自于法学家，而是来自伊斯兰文明中被冠以理性和哲学之名的科学。如果割裂了伊斯兰哲学的传统，我们将无法理解赫勒敦构建他的文化学的原则，是伊斯兰哲学传统为他提供了历史哲学与文化学的原则。
很多研究都是如此，只有经过长期艰辛的研究，结论才会姗姗来迟。但是观点一旦发表，人们就会开始怀疑为什么没能从一开始就发现这一问题。尤其是考虑到以下情况：伊本·赫勒敦在其作品的开端就陈述了他的历史哲学和文化学原则，我们需要做的只是去看，然后发问，究竟这些原则是属于传统的宗教学还是理性的哲学？这一结论无论如何都会违背之后的伊斯兰文明的现代观念，它在我看来并不是伊斯兰文明是什么，而是伊斯兰文明必须是什么或者只能是什么。根据这种观点，一个成为法官的穆斯林思想者构建起了他对于律法原则的新科学，这是完全说的通的。但是，伊斯兰哲学，“异教徒”所实践的陌生而勉强的律法原则，应该能够构建起对前现代伊斯兰历史与文明最权威、最科学、最全面的解释，应该可以帮助一个穆斯林思想者发展出一种新文化学，并获得像他的前辈马基雅维利、孟德斯鸠和黑格尔一样(可疑)的赞扬。而后者是不可能被接受的，因为它违背了伊斯兰思想的原则。基于以上两种情形，我将自己的发现进行总结，这里有伊本·赫勒敦奉为原则的一些基本观念，伊本·赫勒敦正是基于这些原则来构建他的新文化学的，这是我所有发现的基础。现在让我们一起查明它们的出处。吉伯从一个旁观者的角度，认为它不得不捍卫他的观点，包括学界的共识，比如：是伊斯兰的法律原则，也只有伊斯兰的法律原则可以解释伊本·赫勒敦的新科学。对于这一点，我毫无怀疑。为什么？因为众所周知，法律学是伊斯兰的基础科学。值得称赞的是，吉伯十分厌倦把伊本·赫勒敦与马基雅维利或者黑格尔联系起来的说法。
但如今我们必须面对一个更具普遍性的问题，即：伊斯兰文明中流行的伊斯兰哲学或哲学科学作为伊斯兰研究的主体是否合理？吉伯对此持否定意见，原因不是出于无知，而是出于坚定的信念。对于一个穆斯林来说，没有所谓的哲学或理性，而一个讲哲学和理性的人将不被认为是一个穆斯林。但是，也许一个迷误的穆斯林甚至是“异教徒”会就此问题发出不一样的声音，就比如伊本·赫勒敦。当然，伊本·赫勒敦并没有被批判为一个异教徒。但是，他似乎已经努力试图以哲学的眼光去看待并依此对他所生活的社会做出阐释。伊本·赫勒敦不仅是一名“虔诚的”穆斯林，他还从当时的哲学科学中受益良多。
因此，伊斯兰哲学的问题对我而言变得至关重要：伊斯兰哲学是什么？它与伊斯兰天启的关系是什么？它在伊斯兰社会扮演着怎样的角色？一位伊斯兰研究领域的领军人物曾经一度发表言论，并撰写文章鼓励年轻学者致力于该问题的研究。就在我进入芝加哥大学前不久，芝加哥大学出版社出版了吉伯的哈斯克尔演讲集(发表于1945年)——《伊斯兰的现代趋势》(1947年)。之后不久，吉伯又出版了他最为著名的一部作品——《伊斯兰教》(Mohammedanism)。《伊斯兰的现代趋势》是一部令人钦佩、资料详实的作品，他分别以伊斯兰哲学和穆斯林思想概论为开头和结尾，保存了很多极具时代价值的材料。“阿拉伯思维的根基”经常被用来反驳在阿拉伯文学分支领域和学究式的推理与阐释的想象力之间的显著区别。穆斯林当中的确存在伟大的哲学家，其中一些还是阿拉伯人，但这些人绝对是凤毛麟角。阿拉伯式的思维无论是在涉及到外部世界，还是涉及到思想进程时，都无法摆脱对具体事件的分离性与个别性的强烈情绪。麦克唐纳教授(MacDonald)认为“缺少法律观念”是东方与西方的典型差异，而“缺少法律观念”背后的原因正是阿拉伯式的思维。麦克唐纳教授认为：“正是这一点解释了西方学者为何如此难以理解穆斯林对于理性主义思维的厌恶之情……对与他们不可分割的理性主义者思想方式和功利主义伦理的拒绝，是源于阿拉伯构想的原子主义和谨慎性，而不是穆斯林宗教学者所谓的‘蒙昧主义’。”我必须去理解这一切的含义，在这个问题上，我们不能不发现其重要内涵。穆斯林当中的确存在杰出的哲学家，其中一些是阿拉伯人，但他们仅仅是个例。人们没有必要通过了解太多哲学史的内容，去试图明白为什么杰出的哲学家总是凤毛麟角。在希腊人、印度人、中国人和拉丁人中的确如此。但是，之后，为什么，吉伯却说：“事实如此……但是”？难道他认为启蒙观念曾经在某个时间、某个地点盛行一时，智慧被所有人所珍视，每一个理智健全的人都是哲学家，而杰出的哲学家更是遍地可寻吗？如果吉伯所说的“阿拉伯思想”，因其对具体事件的分离性与个别性的强烈情绪而不能被哲学化，那么又如何解释阿拉伯人当中的确存在一些卓越的哲学家这一事实？难道是这一例外确证了这一原则？但是杰出的哲学家在所有的民族与文化里总是凤毛麟角。还是说我们要以阿奎那对亚里士多德哲学和基督教神学的综合为模本，来理解伊斯兰哲学与神学的关系问题？我们又如何去理解路德反“亚里士多德教会”的宗教改革？以及如何去理解吉伯对于理性主义思想模式及与其密切相关的功利主义伦理的辩护？
我并不认为吉伯坚持不懈地试图去想清楚关于理性主义及其历史演变的问题与延伸课题。首先，吉伯似乎对理性主义没有过多关注。其次，他认为人们并不是通过学习伊斯兰去了解理性主义。至于是否可能会有一种与吉伯所认识的理性主义不同的理性主义，可供人们借以从伊斯兰哲学的研究中获益，此类问题似乎没有引起吉伯过多的关注。如果伊斯兰在今天对于我们依然是有用的，那么关于人们称之为“想象的力量”或者其他，我们就必须去多了解一些。然而，吉伯已经在阿拉伯文学的分支学科里体会到了想象的力量，虽然他从未在其作品中为读者呈现真实的数据，而是充斥着理性与科学研究的范式。当然，这些范式试图将想象的与非理性地转变为一种理性研究的目标。
吉伯的《伊斯兰教》一书因其简明的语言和丰富的内容而经受住了时间的考验。他在书中分析了伊斯兰哲学在“伊斯兰教”(Mohammedanism)中的地位，谈到了“一批中世纪著名的阿拉伯哲学家”，并称他们的作品是伊斯兰文明的荣耀，但却没有详述“他们为希腊哲学向欧洲中世纪哲学思想过渡中的直接贡献。”吉伯特别关注了宗教学校、穆尔太齐赖(Mu'tazila)，并发现其对希腊哲学传统的浓厚兴趣，如果没有这些努力，就很难理解任何一个时期任何一种伊斯兰哲学流派的兴起与发展。它与所谓的“正统派”不断地在博弈，但并没有被当做是一件具有特定原因的历史事件，而是一种从形而上的层面决定争论焦点的努力。“争论焦点本质上是形而上的。东方哲学(吉伯在这里不再使用伊斯兰哲学的字眼，但显然是与伊斯兰哲学、印度哲学、中国哲学甚至更多有关)从来都不赞赏希腊哲学中对于公平正义的基本观点，是那些希腊文化的代表者们一直试图将其以适应伊斯兰的方式进行阐释。”吉伯非常确定一点，穆尔太齐赖不知道也不可能知道，他们是在浪费时间，因为他们缺少像吉伯那样地对于“东方哲学”基本性质的历史视野。如何从如此宽泛的哲学意义上评价历史事件是一个值得反复思考的问题。社会学层面似乎也有类似的问题：“从更具社会性的层面讲，东方社会(依然没有限定条件)为构建一种建立在法律支柱之上的稳定的社会足够付出了更为持久而有效的努力，而不是将精力放在构建哲学思想的理想体系上，这与大部分西方社会形成了鲜明的对照。”
很可惜，吉伯并没有对此重要问题展开分析。我非常好奇，东方社会在构建哲学思想的理想体系方面普遍落后于希腊，这个问题会被如何理解。比如对于一个学习印度哲学的学生而言，希腊哲学对于公平正义的基本观点是什么，为什么他从未被东方哲学所理解。这些都是吉伯未曾注意到更未曾关注过的。当然，诸如此类的问题旨在特定的历史文化语境中才有意义，比如前文谈到的德国浪漫主义，包括勒南、贝克尔和施拉德尔的观点在内。吉伯对于东方社会的了解远远超过了他的很多同行，但他并没有要求掌握关于所有东方社会的专业知识。吉伯必然是从当时的东方研究学问中了解了他们的哲学思想和文化共性。如果我们决定去研究东方或者东方社会的话，那么就必须学习一些希腊公平观和哲学体系之外的知识。我们继续使用“哲学”的字眼，之后却将其一切形式与内涵都清空，并以感觉、非理性和想象取而代之。东方社会应该试图理解古希腊公平正义观念并构建哲学思想的理想体系吗？就像部分东方社会已经实践的那样，而他们在形而上的层面和社会学层面上的失败，应该由历史学家来解释。吉伯试图铺就一张覆盖伊斯兰思想与伊斯兰社会的网，我们希望他的努力无错失可言。
与吉伯不同，还有很多杰出的学者并不持同样的态度，他们尤其对伊斯兰哲学研究感兴趣，特别是在德国，他们在这一领域已经具备了一整套的历史与哲学传统。比如我已经提到的哥特赫夫·贝格施特雷瑟和保罗·克劳斯，还有其他一些不容忽视的优秀学者，比如：S.派因斯(S.Pines)、弗朗茨·罗森塔尔(Franz Rosenthal)和理查德·沃尔泽(Richard Walzer)。他们在伊斯兰哲学领域著作颇丰：主要历史作品、人物传记和哲学文本的编纂与复原，以及他们在古典学研究方面的诸多作品，我们应对其致以崇高的敬意。我们称之为现代伊斯兰哲学研究的基础正是由他们所奠定的，现代伊斯兰哲学研究区别于由神秘主义和照明哲学为主导的穆斯林世界自身的传统哲学研究。一定会有人辩解说，伊斯兰哲学的现代趋势在历史层面和哲学层面都是更为精准的，它为学者观察伊斯兰哲学在整个哲学史上的地位问题提供了更为准确而广阔的视野。正如很多现代学者的研究那样，它把西方处于古希腊时代、希腊化时代、中世纪乃至当代不同时期的哲学历史都纳入思考的范畴。但这并不意味着，从此以后，我们必须把自己的兴趣点集中在伊斯兰哲学在哲学史上扮演的某一个角色上，无论是把它看作希腊哲学的延续，还是看作中世纪犹太教、基督教拉丁哲学的背景，甚至是聚焦在其对可能遗失的希腊文本的复原上。我们也不必全盘接受认为伊斯兰哲学是伊斯兰或伊斯兰文明概念的产物或者其他一些观点。在这个问题上，人们很容易陷入一个长久以来的争论：如果伊斯兰哲学在希腊意义上是理性的、哲学的，那它就是希腊的，而非伊斯兰的；如果伊斯兰哲学在希腊意义上是非理性的，是非哲学的，那它就是伊斯兰或伊斯兰文明的产物。再如果它在希腊意义上是理性的、哲学的，但在传统基础上又发展或增加了一些东西，那一定是伊斯兰文明一个非哲学层面的产物。
最后，我们在谈论伊斯兰哲学领域的近代学者时，不得不提到亨利·科尔宾(Henry Corbin)的作品。这位受人敬仰又让人深感遗憾的师友，几乎是以一己之力将伊朗后期的伊斯兰哲学介绍给了西方的读者。我非常怀疑，自路易斯·玛西侬(Louis Massignon)之后还有没有研究伊斯兰的东方学者拥有他那样的理解力和想象力，更遑论他扎实工作的能力。与其他研究伊斯兰哲学的欧洲学者不同，科尔宾并不是作为一个历史学家、哲学家或者考古学家进入这个领域的，而是源于他对马丁·海德格尔的当代哲学和希腊诺斯替主义古典哲学的强烈兴趣。科尔宾对于伊斯兰哲学的观点与其同时代人也不一样。按照他的解释，过去和未来都是符号，“只有神圣显示而没有符号，就没有历史”。他的主要关注点是他所看到的别人未曾注意的硬币的另一面，埋葬在印欧语族早期历史中的创造性想象的蛛丝马迹。这就解释了为什么科尔宾要关注前伊斯兰时代的伊朗，并把伊斯兰作为前伊斯兰时代诺斯替思想的延续，并在假设这种延续曾经是存在的基础上而进行研究。科尔宾并不满足于单纯的揭示他经过长期研究而发现的真相，而是试图将其置于特定的时空中进行考量，这也是他与其他研究隐匿科学的学者不同的地方。于是这种研究又导致了其他偶然性的问题。
比如，科尔宾曾经发表了一部研究阿维森纳的作品，他以一种伊朗传统的理解方式去理解阿维森纳，而不是像拉丁学界的理性主义者或者当代哲学的理性主义学者那样去解析阿维森纳。科尔宾通过三位伊朗传统的代表人物出发去研究阿维森纳智慧的解释与评论。其中两位代表人物是阿维森纳的学生，第三位就是纳斯尔·丁·图斯。他逐个分析了这三位代表人物的观点并得出结论，他们对阿维森纳知之甚少，因为他们在理解阿维森纳的智慧阐释时，正如拉丁理性主义者和当代理性主义者一样。科尔宾用自己的分析结构发展了对于阿维森纳阐释的理解，这一分析结构似乎并没有见诸于伊朗传统的三位代表人物那里，但他们毕竟掌握了阿维森纳哲学与理想的第一手资料。对于科尔宾而言，他只是遵循着自己的直觉，这也无可厚非。
科尔宾从各方面而言都是德国浪漫主义的延续。东方人乃至生活在东方的人，尤其是伊朗穆斯林，应该被再东方化，忆起曾经闪耀在他们思想中的光芒和他们曾经守护的隐匿的财富。科尔宾因其思想的魅力影响了整整一代伊朗的知识精英。他们坚信科尔宾的观点，认为其对于伊朗穆斯林而言在某种意义上也是一种琐罗亚斯德教，而后者正是伊朗在前伊斯兰时代生活想象力的骄傲与荣光。他们认为来自沙漠的野蛮的阿拉伯闪米特人即伊朗人之外的早期穆斯林给伊朗带来了新的宗教，之后却又返回他们的帐篷。而文化的、神秘的、伊斯兰精神的一切重要的东西都是由天才的伊朗人继承并延续下来的，至于其他的则是法律的、世俗的、政治的，而这些是不值得被特别关注的。他们中间甚至形成了一种联盟，早期伊朗民族主义的倡导者和政治原则曾经使得他们的君主试图将伊朗历史的新愿景制度化，而君主本人俨然成为前伊斯兰时代的伊朗国王重现。之后的故事众所周知。就像一些过时的或者逝去的东西是一个明显的错误一样，世俗、法律和政治并没有因为被忽略而消失，相反它们已经卷土重来。
科尔宾是通过以历史地和哲学地双重视角去研究伊斯兰哲学的方式使自己区别于其他同时代的学者的。一些老一代学者长期以来坚持一种诡异的批判，即西方伊斯兰研究的历史学与文献学传统必须与试图对哲学家思想的思考或再思考的正当性相关，这些哲学家包括法拉比、阿维森纳和阿威罗伊。只有这样才是一个优秀的学者，才能以历史学的、传记学的和社会学的路径去研究它们的思想。而哲学的思考这些哲学家的作品却不被认为是科学的。当然，这种看法毫无意义。因为如果没有理论考量，我们无法完全理解一个理论家的思想；没有审美意义上的思考，我们就无法完全理解一首诗或者一篇文艺评论作品，乃至任何重要的艺术作品；同样的，我们居然不抓住一部哲学作品的核心，就可以做历史学的、传记学的和社会学的甚至任何想做的研究。
总体而言，在我看来，伊斯兰研究的东方学传统展示了一种特定的忽略或者遗忘，无论是对东方作为一个整体而具有广泛兴趣的东方主义者们所发展出来的传统，还是专门研究伊斯兰的学者的传统，亦或是把这一传统带到穆斯林世界的穆斯林学者们所发展出来的传统，都无法揭露和洞察他们所研究主题的某一重要方面的核心所在。这在伊斯兰哲学研究领域确凿无疑，其原因我早已提及。我没有谈到集中分析和阐释的精神特质，而恰恰是这一精神特质造就了伟大的哲学作品和历史的、哲学的注释与阐释。在我看来，这才是新一代伊斯兰哲学研究学者的重任所在，他们必须开始理解他们所处的困境，并找到出路。
因此，在过去十至二十年间，人们已经开始批判性地看待传统并作为一种学术准则去评估其缺点。一直以来，他们在批判与修正传统方面已经做了大量努力。最近的一场批判发生在法国文艺批评和伊斯兰研究学者中间，而且越来越激进。这反映出那些在研究具体问题时无比严谨的学者们在言说东方、东方(伊斯兰、阿拉伯)观念、东方人(穆斯林、阿拉伯人)时却失去了严谨性，尽管以上这些划分明确的群体可以以一种笼统的方式加以言说和认同。值得指出的是，出于一些难以简单明了的阐述清楚的原因，这些学者们似乎总是出于某种内在驱迫或者外在压力之下，自诩东方主义者而去讨论一些他们知之甚少，甚至一无所知的事情，这种外在压力可能是社会的、政治的、文化的或者学术的等等。他们所谈论的事情往往不是自己研究的真实发现，而是源自某些约定俗成的观点。以上批判在爱德华·萨义德(Edward Said)的作品中达到极致，他以解构的方式分析某些东方主义者的作品，强调了很多东方主义者的文学作品乃至学者研究成果的政治意图和功用。
我的本意不是要去评论萨义德的东方主义所带来的各种争论。大部分争论是有所迷惑或者无谓的辩护，尤其是美国的社会科学家们对欧洲东方主义的批判理由与萨义德给出的理由并没有太大区别，只不过没有如此公开或者集中于一个特定的政治主题而已。然而，也正是这些著作使得东方主义者、伊斯兰主义者或者阿拉伯主义者可以回避他们自身的困境。东方主义者怯于进行自我批判，但是如果他们想跟上当今世界瞬息万变的知识气候、政治与人文关系就非常有必要进行自我批判。对他们特定领域或学科的成就和历史进行骄傲的言说是不够的，必须时不时地进行批判。东方主义者已经非常乐于把东方作为一个整体去研究，同时摆脱指导观念、人类意志和对人类历史进程约定俗成的观点，因为这些不仅导致了东西方的隔离，支撑了大量的东方研究甚至决定了其进程。这些约定俗成的观点不仅在一方面塑造了高度专业化的学术事业和公众对于东方人与东方文化的认识之间的特殊关系，而且在另一方面，由其延伸的实际运动和政策慢慢发展成了帝国主义、殖民主义和经济掠夺。但是，以上尝试是可以被干扰的，他们甚至可能会提出对于实践者们希望回避的学科领域的正当性和可行性问题。但长期以来，东方研究饱受自我满足膨胀之苦，它认为努力工作和华丽粉饰对于获得在某一领域内的名声是极为必要的观念，这使其他人接近东方研究并不容易，因此它可以站在一个特殊位置去评判别人的作品，而遑顾对它的印象。而萨义德正是公正地展示了他对于此类作品的印象。
萨义德所做的不仅如此，他把真实的幻想归咎于东方主义，这正是他不可能自己创造的。纵观现代史，东方主义正是流行于西方思想观念中阳春白雪或下里巴人的副产品。比如，归咎于东方主义的“真相的政治图景”虽不是东方主义所创，却的确恰恰是被东方主义所固化的概念。至于东方主义的实用性问题，它被社会及其领导者以实践的或政治的方式加以应用，就这一点而言，东方主义和其他类型的知识体系一样被认为是具有实用价值的。
有时这一批判是针对东方主义者研究的旧有传统的，而不针对近些年的专题研究。的确，我们看到了与其他传统的迅速分裂，但是他们自身的分裂与专业化并不足以摆脱那些业已被公认却并未被检验的观点的桎梏。一个学者可以告诫自己不再去谈论东方，而只是去谈论20世纪埃及工人运动的经济基础。然而，这并不意味着他可以甩掉陈旧的知识包袱。这也就是为什么我认为以此种方式推翻一切也是存在问题的。你或许可以说，尽你所能，东方研究会成为一门科学的、理性的学科，在这个意义上你又会被称之为是现代西方理性主义的分支。同样的，他们分享被称之为前现代理性主义的观点，希腊的、伊斯兰的，抑或是中世纪欧洲的，并试图展示它。作为前现代哲学的重要特征，前现代理性主义并不存在，也不重要，它是非理性的，它不是基于理智而是基于神话的、诗歌的甚至宗教的。它属于上层建筑，因此也是这些文化的表面现象。但是，对于决定了东方社会、东方哲学和东方思维典型特征的非理性根基，现代科学的东方研究同样能够欣赏、理解并给出科学而合理的阐释。
最近对于东方主义的批判已经说明以上观点是不可否认的。实际上，对于伊斯兰教、伊斯兰文明的东方学研究是建立在一个混合平台之上，这个平台包含了宗教、文化、观念、伦理(在某种程度上甚至包括种族)和科学预断以及实际政治利益。如果这种说法是正确的，那归结起来就是说这类研究是被非理性动机和政治利益所驱使的。按照萨义德的表述，其结果就是“伊斯兰”“从根本上被西方误读了”。既然如此，那么正确的应该如何？近来对东方主义的批判研究似乎并不讳言这一困境，我们长期以来被理性与非理性的冲突所撕裂，却也无能为力，我们的理性思想结果还是建立在非理性之上的。简而言之，我们只是在与非理性作斗争。也就是说，现代西方被认为是理性、科学的思想是被非理性动机所引导的，反过来，对于东方非理性现象(比如伊斯兰哲学)的研究也可以是理性而科学的，但这种观点是不被东方学家所认可的。所以我们可以把我们的困境解释成是以一种非理性动机误读了其他非理性动机。
为此，我推荐读者去了解萨义德的结论，他认为：“真正的问题在于，究竟能否对某个东西进行正确的表述？或者，是否任何表述，受表述者所使用的语言和所属的文化、机构和政治氛围的制约？如果是后一种情况(我相信如此)，那么，我们必须准备接受下面这一事实：一种表述本质上乃牵连、编织、嵌陷于大量其他事物之中的，唯独不与真理相连——而真理本身也不过是一种表述。”这似乎可以看做是当前对于东方主义批判阐释的结论。它结合了已经不寄希望于把追求真理当做一种科学理性事业的当代西方思想当中的其他问题。
但也不完全如此，萨义德补充道，他和与他持同样观点的学者们可以通过一种方法论上的自觉意识把自己从旧的意识形态的枷锁中拯救出来。但这就取决于方法论上的自觉意识究竟意味着什么。即意识到一个事实，人类的困境是一种长久的斗争状态，这种斗争存在于各种非理性动机当中，这种状态也只是对古希腊智者所倡导的状态的重述而已。或者就是说自知之明—自我认识是导致被哲学与科学兴起与发展所认同的人类思想的根本强制，而哲学与科学的兴起正是在苏格拉底质询深层动机及其适当性、一致性和深奥属性之后。
东方主义的危机与现代理性主义的普遍危机无法分离，它在很多层面上都被认为是教条主义和非理性的。方法论上的自我意识当然是一个开始。如果它为东方研究、伊斯兰教和伊斯兰文明研究的危机提供解决之法的话，势必要寻找理性主义的真正形式。就这一点，我认为对于以希腊、伊斯兰和中世纪欧洲哲学为代表的前现代理性主义的研究及其对于非理性及虚构现象(实际还是“表述”问题)的理解或许是有用的。
正是对于理性主义真正形式的需求导致和揭示了德国浪漫主义的巨大成功。理解有限范围的原因和对于现代理性主义的不满之处，探寻一种同时满足人类生活理性需求、虚构或者诗意需求的更健全的统一体，是我们至今依然肩负的重任。这个统一体是否可能或者在多大程度上可能成为一种高等文化的稳定状态，理性与诗性是否是可以保持创造张力的两极，因为正是这两极之间达到并保持的平衡程度构成了社会的典型特征，这些问题是我们可以从哲学与诗性的传统冲突当中了解的。只有真正的理性主义才可以理解和欣赏诗性在人类生活中所扮演的角色，而回避诗性、否认其作用，或者任由非理性动机决定其研究过程乃至结果的理性主义则不能。
也许有人考虑到东方学研究的传统和占支配地位的怀疑论，会反驳说这个标准太高。因为东方学研究的传统长期以来一直努力将约定俗成的观念进行确认和应用，而非对其进行批判性研究，而怀疑论则质疑以关于人与社会的真知灼见取代约定俗成观念的可能性。当然，这场辩论仍然有效。如果东方主义引出了涉及其观念和动机的问题，我们就需要追溯这些问题被触发的源头。如果近代的和当代的哲学思潮无助于为人与社会研究提供一种辩护方向，这场辩论势必会扩展到前现代的哲学思潮。如果伊斯兰研究是为了给这场辩论提供裨益，那就必须摆脱那些已经将其自身妖魔化的约定俗成的观念。
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