目的和手段
2016/10/3 哲学园
目的和手段
John Kleinig
作者简介：John Kleinig，澳大利亚查尔斯特大学应用哲学与公共道德研究中心教授，美国纽约城市大学刑事司法系名誉教授，博士。澳大利亚 ACT2604人大复印：《伦理学》2016 年 08 期原发期刊：《道德与文明》2016 年第 20163 期 第 49-62 页关键词：目的/ 手段/ 亚里士多德/ 托洛茨基/ 杜威/摘要：目的是否能替手段辩护被热烈争论了数千年。对于亚里士多德，我同意目的是行动的目标，虽然它们可能分化成中间的/工具性的、最终的/最后的以及终极目的，这提出了尤其是后者被确定或者依照情况被决定的程度的问题。我们拥有目的为我们的行动和生活赋予意义。与对亚里士多德的通俗理解相反，我们能够谨慎考虑目的以及手段。一般而言，最终目的具有规范性，因此提出了它们能否替别的有问题的手段辩护的问题。理解手段的关键在于认识到它们不是普遍中立的，但是它们被赋予的价值并不依赖于与之相联系的目的。目的从不替手段辩护，而是手段决定目的将会怎样。①
如果目的不替手段辩护，我不知道将会怎样。②很多人类活动涉及通过运用手段达成目的。那些活动涉及的不仅是手段的因果功效而且还有规范性考虑：亦即达成目的的手段的适当性以及目的和用以达成目的的手段之间的辩护关系。正如题词引文——仅仅是很多同类话语中的两个——所表明，规范性问题是一个具有高度争论性的问题，引发数千年来系列对立观点的争论。一方面，有人认为目的不能替任何用以实现它们的手段辩护；另一方面，有人辩称手段是规范中立的，无论它们拥有怎样的价值都是其服务的目的的一种功能。
本文的目的并非要解决这一问题——那是一个更大的工程③，尽管我的一些讨论将显而易见地对那个大工程有所启示。在这里，我的目标更为狭小，那就是关注和明确“目的能/不能替手段辩护”这一貌似简单的申明中蕴含的复杂性。何者构成了目的与手段之间据说的辩护的相关性或不相关性?
当问及目的是否能为实现它们的手段辩护的时候，会诱导人们认为目的与手段是分离的两个范畴，文章结尾我会质疑那种分离。然而，要点并非在于无界限可划，而是在某些方面划分界限可能会存在问题。因为不仅特定的目的可能是手段(达到下一步目的)——亚里士多德称之为目的的层级[1]——而且它也有可能是用来实现某些目的以决定那些目的能否被实现的手段的一种功能。如果宗教信仰被认为涉及自由接受某种信仰或自愿做出某种承诺，那么力图通过强制性手段来实现它可能会破坏目的的实现。如果它是法庭接受并非强制的自白证据的一个条件，那么使用强制性手段来获取将会损害所达到的目的。
然而，如果认可规范性任务被明确承担，某种联结和相互关系也将需要被承认，那么单独考虑目的与手段是有一定意义的。
一、目的
每一种专业知识和每一个调查，同样地，每一个行动和事业似乎都在追求善。正因如此，人们确信“善是所有事物追求的目标”是对的。然而，各个目的之间存在某些不同之处：一些目的是活动，而另一些目的是超越活动之上的某种结果。在有目的超越活动之上的情形中，结果天生好于活动。④
我们的考虑无关于目的而关乎手段。因为医生不考虑他是否应该治愈，雄辩家不考虑他是否应该说服，政治家不考虑他是否应该制定法律和规则，任何其他人也不会考虑他的目的。他们假定目的并考虑通过什么手段实现它。如果它似乎是由若干手段导致而成的，他们认为它是由此导致的最易且最好的结果；然而，如果它仅是由一种手段获得的，他们考虑它是如何通过这一手段达成的以及通过什么样的手段达成这一切，直到他们最后发现第一起因。⑤正如这些来自亚里士多德的引文所表明，人类对于目的的思考有着漫长的历史。亚里士多德在那段历史中举足轻重。他将目的视为行动的相应目标。尽管它们有着多样性，他建议那样的目的最终都指向具有“善”的特征的目标。目的可能是活动或活动的某种结果。在后一种情况下，目的高于活动。更意外的是，在第二个引文中他认为目的不是考虑的对象。只有手段是考虑的对象，而手段由其有效性和可接受性来判断。
我对于目的的讨论不是亚里士多德学派学术的一次演习。然而，看一看亚里士多德提出的各种关于用以实现目的的手段的简要观点还是有用的。虽然这并非贬低手段的重要性以及同时考虑目的与手段的重要性，但是它表明目的会引发它们自身的问题而不仅是由于它们在方法—目的关系中的位置。
正如引文所示，虽然目的论是亚里士多德实践理性论的中心，但它也在他的更大理论体系中饰演着重要角色。那个更大的理论体系常被称为目的论，在这个意义上他认为自然的/有生命的以及人为物体其自身具有目的(téle)——有的则趋于目的——作为他们自身中的一部分。因此一棵杏树会开花结果，一匹斑马会成长繁衍，一只毛毛虫的目的就是成为一只蝴蝶。实现了这些目的就会构成它们的繁荣。在诸如乐器或刀具等人工制品的情形下，它们以音乐或切割作为其目的，好的情形则是分别能够制造出美妙的声音或切割得很好。对于亚里士多德而言，人类也有目的以及终极目的，他称之为eudaimonia(有时候被译为“幸福”，但更好的理解是“活得好”)。⑥
虽然仍然能找到(一些版本的)亚里士多德目的论的支持者，但现在目的论作为一种一般性理论并没有得到大量支持。即便它言及自然性目的——如树木繁荣是有意义的，但就它们自身具有目的(téle)而言，我们不需要懂得这一点。理由之一是目的这一用语更适合应用于一些人类活动或者人类活动的有意向的产物，如刀或枪。⑦人类是有目的地通过各种制度或其他社会产品和结构单独或合作行动的。并不是亚里士多德认为有生命的自然物体有灵在一定程度上归因于其目的或意向，而是他所看待的(体现在繁荣中的)目的为何物现在可能要用其他方式解释(例如进化过程的结果)。
“目的”这一用语不仅是我们可能用到的那个，有时候它的用途甚至可能听上去有一点陈旧或呆板。我们可能更倾向于任务而非目的、目标、追求、用途、意向、愿望、预期的结果、针对的目标、动机或对象。⑧有时候，而非总是。当我们采纳目的或目标等用语时可能与过去的目标这一用语有一些细微差别。当然，当讨论按照手段所要实现的目标或者中间目标与最后目标的差别来辩护手段时，目的这一用语有了几乎明确的规范性特征。也就是说，我们视目的，当然是最后的、终极的或最终的目的，作为目的本身，或者因自身之故被寻求、被认为有价值，通常手段(部分或全部)由于其用来产生这样的目的的事实而被认为是正当合理的。如果是这样，是否有那样的目的以及它们的本质可能是什么是一个争论已久的事实。⑨
虽然目的有成为实践理性讨论的中心的趋势，但目的与手段之间的辩护相关性很可能让人误解那样的手段—目的关系详尽了实践理性领域的讨论。正如Ludwig Wittgenstein曾将其置于另一语境中所言：“画面迷惑了我们。我们无法自拔，因为它就在我们的语言中而语言似乎无情地一再向我们重复它。”[2]另一种实践理性模式使用了详述(Richardson)或包含了系统的或者部分整体思考。因此，我为了保持健康可能吃有营养的食物，于我而言保持健康就是我繁荣的一个要素。但是健康不是繁荣的一种手段甚至连其中的一部分也不是。同样受到争论的是关于美德与幸福(过得好)之间的关系。常争论的是：前者是后者的手段或者后者的构成要素吗?在此我的任务并不是要详尽实践理性领域的讨论，仅仅考虑目的与手段相连的维度。
亚里士多德认为行动的目的不仅是其本身而且也是“善”——要么是与某种特定的人类活动相关的善(健康是药物追求的善或者财富是家庭管理追求的善——他的例子)，要么是人类的总体的善(eudaimonia)。亚里士多德很难想象在人类自身没有为他的活动设定善的情况下人类活动与人类组织能“致力于”各种善。然而，这理应如此却很难合乎逻辑，随后我有理由对此加以证明。
目的不只是我们想要的、希望的或者渴望的东西，它必须是我们作为行动的结果而努力追求的一种东西。毫无疑问，由于某些欲求、希望或愿望，我们可能将规划出某些实现目的的行动——作为短期——或长期目标。但是那不会变成欲求等目的。虽然想要的目标没有达成，但是它们必须是所相信的那样可能会受到争议。然而，即便这点争议强烈：我能在没相信它将被实现(由我或不是)的情况下将世界和平作为我的目的吗?这与其说是目的不如说是我们想要的、希望的或者渴望的东西。有时候可以说我们在没有想要它们的情况下而有目的。如果说人类生活的目的就是荣耀神，那可能并不是我希望做的事情。如果我是一名警官，可能会说警察工作的目的就是公共安全，即便对一些警察而言其工作的目的可能也仅是拥有一份良好效益的稳定工作。
即使有人会辩称存在我们或其他事物所指向或“趋向”的目的，它们是否具有确定性(或者实现它们的手段)可能会遭到质疑。例如，那样的目的可能会依环境变化而不是在一定程度上本性不变吗?约翰·杜威花了大量笔墨讨论了手段和目的与环境之间的相关性[3]。它们也可能与对象相关。Alfred当作手段的可能变成Bruce的目的，或者Bruce一度的目的而在另一时间他可能仅将其视作手段。因此Alfred可能将政治权力视作社会改革的一种手段，然而Bruce可能因为权力自身而重视权力。或者Bruce进入律师行业希望能挣很多钱且40岁退休，但是到他40岁的时候却发觉他现在找到了法律职业的成就感。[4]最初可能吸引一个人从事法律职业的是它的各种冒险性以及丰厚的职业收益。然而，随着工作渗入到一个人的生活及身份中，他会为了工作本身而继续工作。因此，没有固定顺序的手段和目的。
有一些此类讨论会影响我们对最终的或终极目的的想象——我们是否主观地或相对于特定的环境或者客观地将其作为事物的内在本质来思考它们。杜威的论点是，后种观点导致了乌托邦主义、狂热主义以及极权主义。⑩对于杜威而言，人们的目的源于其感觉欠缺，当他们作为主体改造环境之时，那样的目的由一种因此主张实现的事件的状态构成(11)。那些事件的状态导致主体思考什么样的手段、哪儿来的手段将导致其实现，即杜威所论及的预期目标(因为手段可能没有真正实现它们)。对杜威而言，这些是主体们最终的或终极的目的，或者至少它们是在那些主体们的活动整体协调范围内所获取的成果。然而，在它们带给主体们活动的某种结论的意义上而言，它们不是最终的。正如他所言：
目的(预期)是出现在活动过程中的、用以给活动增加意义的并将其导向下一个过程的预见结果。它们绝不是活动的目的。在作为目的的考虑中它们正在改变活动中心的方向。[3](225)换言之，目的不是“就在那里”，固定和独立于主体的经历和活动。它们在主体活动进程中发展着并且可能随着时间而发展。(12)杜威没有完全排斥一些广义的目的可能构建了预期目标的框架的想法，但是即使那些目的也要经受审核。
毫无疑问，人类有意识地行动时有目的。这些目的给予人们的行动以框架和终极意义。用一些常被描述的对比来描述，它们可能是即刻的或遥远的、中间的或最终的、工具性的或终极的、第一的或最后的。亚里士多德论及目的的层级时提到其中一些目的(中间的)被追求是为了达成其他目的，其他(最终的)被追求是因为它们自身。最终目的自身可能分化成那些因其自身而被追求的目的、来实现进一步目的的手段以及那些在它们之外再无目的的“最终端的”(或者终极)目的。我可能为了改进我的网球比赛水平而上网球课，但是将打网球作为目的本身。虽然它可能不仅是目的本身而且其被追求是因为能改善我的健康，而我的健康可能是我追求好生活(eudaimonia)的一个元素。
区分中间/最终目的的部分意义是假定只有最终目的与支持目的证明手段正当的一般声明的善相联系(13)。一些中间目的即便其作为目的本身而追求，可能不会与充分考虑辩护获得它们的手段的价值标准相联系(14)。而且，没必要将每一个中间目的作为目的本身追求。有一些可能是纯粹的工具性目的。用来打开一个盒子的手段可能是一把松动盖子的螺丝刀或者打破它的锤子。除非开启盒子以一种特别的方式表示(例如。通过将其与善相联系或通过声称它就是善本身)，目的是否辩护手段这一问题一般不会出现。从这个意义上来说，目的可能不会简单地作为活动的结果或后果而被分析。想必讨论中的行动虽然被追求或欲求，但是并不是在它本身值得去做的描述下而如此。
为掌握目前提出的一些问题，考虑Harry Frankfurt在一篇有影响力的论文“论最终目的的用处”中提出的一些要点是有用的。
Frankfurt用了“工具性的”和“终极的”目的来区分亚里士多德的作为实现进一步目的的手段而具正当性的行动以及那些被认为因其自身或自身具有价值而值得追求的行动(而不是这些相对应的表达)。亚里士多德的区分方式因为这样一个原因困扰着Frankfurt，即想象在一个世界里手段的价值就是它们服务的目的的一个功能，对于这一点，我随后还有更多东西要说。当然，手段可能具有与它们服务的目的无关的价值：如果“严刑逼供”用来得到忏悔，不管是否我们考虑其可靠性，那个忏悔没有给予使用严刑逼供以价值——它在道德上成问题，无论它服务于怎样的目的。
对于亚里士多德的解释，Frankfurt更担心的是亚里士多德认为行动或活动有目的或目标(参见本节开头处的引语)，Frankfurt希望限制主体具有目的。没错，我们可能辩称在主体从事的行动或活动范围之内，将目的归因于前者是没有问题的。但是Frankfurt想要牢牢关注目的的意向性，而意向性是基于主体的。
为什么我们以目的为导向?当然，很明显的回答是特定的目标是我们想要达到的。我想消除口渴，养育对社会负责的孩子，完成学位或项目，消灭犯罪；等等。但是那些回答有产生另一轮问题的倾向：为什么要消除口渴，养育负责的孩子，完成学位或特定项目，或者消灭犯罪?然后我们可能通过假定一些被期待推进的下一步目的或者甚至声称它们是因其自身而不是因它们服务的任何下一步目的而被我们追求来回答。然而，最初的问题意味着进一步探究我们有目的而不是特定目的。
Frankfurt的论点是，没有目的的生活就是没有意义的生活。没有目的，我们可能受损和受益，我们更倾向于受益而不是受损。我们具有目的可能会有助于避免损失和获取受益，也就是说，会比我们没目的更有助于我们。但是正如Frankfurt的论辩，没有目的的生活将会是没有意义的生活。有目的使得我们拥有有意义的和有意图的人类生活。
说生活有意义是指它对我们有意义，这与说它是有意义的生活不完全相同。对于拥有无意义生活的人来说，在向他人表明有目的的重要性方面，无意义的生活可能是有意义的。或者他人重视和看重的成就可能对成就的拥有者并不重要。然而，对拥有者有意义的生活可能在一个更大的事物规划中被视为无意义。一个人可能将收集瓶盖作为他生活中的首要目标——这赋予他的生活以意义——但是我们可能从第三人称的观点来看怀疑这样的生活能否像他认为的那样有意义。
对于有目的的重要性以及或许有被认为有意义的目的的重要性，Frankfurt在一定程度上是对的，于是目的问题不是我们能将其作为一种可选择的人文关怀那样而简单免除，而是对个人和社会都有意义。与之相随的问题是怎样获得那样的目的：手段问题不会太远了。
为了让我们的生活有意义，它们没必要是快乐的，甚至我们的生活没必要是好的。对我们而言，有必要致力于它们(即我们的目的)是因其对我们很重要。对Frankfurt而言，那就会忙于我们所关心的活动(无论我们是否成功地达成我们所在乎的一切)。关心某事——给予它引导行动的价值——对于Frankfurt的更大的哲学体系极为重要，在此我不再讨论。
我想说的是Frankfurt的论点——前面已提及——某物是最终目的与它自身就是善或者具有内在价值之间存在差别。评价某物是最终目的就是评价它被某人用一定的方式来追求或选定，即作为目的本身。评价某物是善本身就是评价它被认为具有的特性，无论它是否被追求或选定。称之为善本身或具有内在价值简单表明了它的据说的善或价值不是由它的结果或它服务的目的衍生出来的。它并不意味着价值是永恒的或非情境性的。
Frankfurt进一步的论点是，我们的最终目的不应该单纯由关于它们的善的判断而决定。由于需要取得有很重要的内在价值的事物的努力可能极小，因此单纯致力于实现它的生活几乎没有意义。然而，一些内在价值小多了的事物“可能需要蓬勃、复杂且诚恳的关注”(15)。致力于那样的目的的生活可能因此目标明确，在这方面具有意义。由此当然不能说生活在其他方面是值得的。
被追求是因为其自身的事物与善的事物——或者自身具有价值的事物之间的差别并不意味着将事物作为目的本身来追求的人不重视它。我们可能没有声称其有价值而重视某物。重视它就是一个我们确定瞄准对象的判断，而不必申明它们的本质特征。
正如Frankfurt的论文标题所建议的，在人们的生活中有最终目的服务于有用目标的情况。它不仅是我们意义的来源，也能让我们作为人以及具体的人而生存。被认识的自我不能在没有最终目的对其进行支撑的情况下存在。因此最终目的在对帮助我们拥有有意义的生活的范围内是有用的。鉴定某物是致力于有意义的生活的最终目标不是在一个简单的线型模式内可决定的。例如，我忙于一项有用的工作可能对我的生活的意义很重要——我想要它是因为它自身——但是那项工作可能在它服务一些深层次的社会目标方面有工具性价值。例如，我可能作为一名美术设计师而工作，制作出他人会发现对其追求目的有用的手工艺品，但是在美术设计是一项我因为其自身而追求的工作的范围内，它不仅服务于他人的目的，而且是我的最终目的，因此也是有意义的生活的一个元素。
最终目的不必是单一的。我的生活可能被若干不同的最终目的包围着。它们之间难免相互矛盾。然而，它们可能都是作为幸福之类的最终目的而被容纳，虽然不必是那种情形，即最终目的被直接追求而不是被视为其他被追求的目的的自然结果以及对它们的判断。
二、谨慎考虑和替(最终)目的辩护
有件事就是在替手段辩护的时候诉诸目的。但是什么辩护目的自身呢?它们像是口味——每人都有自己的口味吗?它们在辩护领域悬而未决或者受制于一些辩护形式?它们能被仔细考虑吗?如果是，怎样仔细考虑?在目的与最终目的之间有差别——在这一点上我们能支持关于前者的考虑而非后者吗?
暂且不讨论辩护的学术性——它可能会替目的辩护(16)——以及简单地关注考虑——反思做什么——在此我们面临一些深刻的哲学分歧。有人争论(最终的)目的只是“被给予的”——我们想要的事物——且不服从理性的思考和辩护，而其他人争论除非目的自身能受制于辩护审查，整个辩护呈现得没有意义或者至少是肤浅的：它在非理性领域中依然悬置着。作为前者观点的一个例子，Donald Hubin辩论：
主体的最终目的(我会说，“她的内在价值”)就其自身而言在理性上既不是可取的也不是不可取的。由于一种方针、计划和行动能够在理性上可取或不可取的关系，更确切地说，它们是关于主体心理的原始事实。(17)Christine Korsgaard提出不同主张(也许是更尖锐，一簇理论)，他辩论：
除非有规范性原则引导我们采取某些目的，不能要求手段朝向我们的目的。[5]正如我们在开始提到的那样，亚里士多德在论述的时候似乎采取前种观点：“我们不考虑目的而是手段。”但是他的例子不能得出我们不能考虑目的的结论。(18)例如，当他论述“医生不考虑我们是否应该治愈……政治家不考虑他是否应该制定法律和规则”时，他可能仅仅采取主张作为医生或政客，医生或政客不考虑他是否应该治愈或制定法律和规则(因为那是医生和政客作为职业角色所做的)。但是如果一个人想知道他是否应该成为一名医生或政客，很可能就是他考虑他的目的应该是什么的情形。经过考虑决定成为一名政客的人，当他看到作为一名政客要为廉正所付出的代价，可能随后改变想法。我认为亚里士多德没有把这排除在外：如前所述，他认为一个人不能不考虑目的，只是人们知道他们的目的是什么时就会做出实际的决定并问他们需要做什么来实现那些目的。
它可能甚至是这样一种情形——虽然亚里士多德可能不那么想——一名医生或政客能提出关于行医或政治才能的适当目标的问题：它是或应该是治愈或制定法律和规则吗?也许这些不是用来说明那种询问的最好例子，因为它们看上去不明显。但是一名据说正在将执行法律作为她的目的的警官可能很认真地怀疑那个是否应该构成她做警官的目的。她可能想知道它是否太严格了，因此曲解了她相信警官应该致力的社会维和的真实工作。
即使最终目的可能成为思考的对象。例如，有两个关于人类生活的“最为终极”的目的的声明——亚里士多德的人类的最终目的是幸福(eudaimonia)(活得很好)的宣称以及基督教的人类的主要目的是“永远赞美和爱上帝”的断言(19)。一个人怎样才能在那样的断言之间选择呢?它们是可比较的，以至于我们能在它们之间做出理性的选择吗，还是根本没有理性的方式比较那样的不同目的?(20)有人当然可以通过说幸福(eudaimonia)存在于荣耀神中来推翻它们，虽然那可能依然留给我们怎样替目的辩护的问题。
假定我们能够推翻一个声明，然后以一种特定说明的方式将它融入另一个声明中去。我们仅仅是直觉地看待幸福被辩护(或不需要辩护)吗?更为根本的是，为了得到指引，考虑的活动预先假设了一个目的，因此使得最终目的成为慎重反思的条件吗?幸福(eudaimonia)是由于其符合我们怎样看自己——或许作为我们受到的早期教养的结果而被我们非理性地选择的目标吗?或者有某个目的——幸福(eudaimonia)——需要具有某种(其他)动物可能没有的能力而适合人类吗?我们可以诉诸亚里士多德的目的能参照生物的繁荣而被决定的思想吗?如果可以，正如亚里士多德所建议，人类的繁荣由幸福构成，那种繁荣可以用各种方式来表明自身吗?让Alice繁荣的东西与让Brian繁荣的东西可能完全不同吗?如果在人类繁荣上有不同的方式，那么有没有可以共享的用以繁荣的共同思路呢?亚里士多德认为——虽然这一思想为他人所质疑——人类繁荣需要(或者由之部分构成)美德。即便如此，仍然可以提出人类繁荣需要何种美德的问题。不同的作者关注不同的美德(或德目)，至少证实德目是不完全兼容的。尼采嘲笑的基督徒美德或者休谟蔑视的僧侣美德可能和其他德目尴尬共处。(21)
这就是这里出现的众多问题，其中一些还有可能再次出现，当我们不仅考虑“最为终极的”目的而且考虑更为中间的目的，即那些我们可能看重它们自身或觉得它们自身有价值的目的，但是不被视为像幸福或荣耀神那么普世或终极的时候。我们可能想要讨论那些特定职业或行业的目的，例如警察、律师、医生或诸如父母和老师等某种特定角色的目的。如果真是这样的话，我们如何创立这些目的?或者，如果有争论的话——例如这可能出现在律师或警察中——我们如何在它们之间进行选择?或者，如果它们服从目的层级，我们如何将一个目的凌驾于其他目的之上?
我们暂且返回到幸福和“永远赞美和爱上帝”代表各种终极目的的可能性上。一个人怎么解决这样的冲突?大概这么做的一个方法将基于实例。我们将检查每一个被提议的最终目的，列出它的假设，然后看看那些假设在多大程度上能经受得起审查。于是，幸福可能会被用多种方式表述和提出疑问。它是由对生活的主观满意构成，抑或也必须包含某些元素如德性生活?它可能是一个人随着时间的流逝能得到或失去的东西，或者我们应该接受Solonic的关于人生的好结局对于判断一个人的幸福至关重要的观点。最终目的的神学构成引起了关于一个人的尊严和存在的问题。无论最终目的朝向什么，都可以设置同样的程序。
更为普遍的是，关于目的和最终目的的争论可以至少三种不同方式提出来。对于是否所有的有意图的活动有目的(做游戏或者体育活动有目的吗?)，关于某些活动的目的可能是什么(警察的目的是维持社会秩序、执行法律、危机管理……吗?)，如何把目的区分优先次序或者解决它们之间的冲突(警官的抱负与成为一名好父母或配偶的愿望)，人们持有不同见解。
创立或者捍卫最终和最为终极的目的的任务是一个令人却步的任务。它或许不是一次能完成的，并且是所有人的共同任务。没有多少命题(如果确实存在的话)不会涉及确证问题，而我们给出的确证本质而言往往是过渡性的，尤其是后者。虽然在一些情形中，如果不是混淆或弄错的话，假定存在的最终目的可能会有问题，因为它们嵌入在似乎有问题的形而上学构造中。正如我刚提到的，人类的目的是“永远赞美和爱上帝”这一观点假设有一个上帝，如果有的话，可能是上帝使得人类走向某种目的。所有的假设受到质疑，即便是更为适合的假设，例如幸福是人类的最终目的，有可能被认为有赖于很难被同意的、更不必说创立的人类本质的独特认识。
总之，有一些理由认为目的主要出现在人类活动和经历中。从它们为做某事提供理由的意义而言，目的是行动的导向。也有理由认为，目的为人类的经历赋予意义：没有目的，我们没法确定生活的中心。然而，说到这点，我不想坚持，如亚里士多德建议的那样，人类生活有一些单个的最终目的，即便我不完全反对那些诸如幸福之类的不具体的事物。对我而言似乎有可能的是，一个人在没有考虑各目的是否可能相联系或者一些更为包容的目的聚集在一起的情形下寻求实现多个目的。
三、手段
如果他们说，“手段终究是手段”。我会说，“要知道手段是一切”。因为有手段才有目的……手段与目的之间没有一墙之隔。(22)由于目的这一用语有时候被其他术语替代，因此手段这一用语也会被方式、方法或者带来某些目的或者取得某些目标的工具等用语替代(23)。
相对于目的，手段的概念能引起歧义，虽然不像目的那样歧义大。一方面，相对于目的的手段的特点可诠释为能够或者有助于实现目的。因此树代表一种减少排放在大气中的二氧化碳的手段；杠杆用来移动重物；骑警队提供了控制拥挤的有效手段。这里的用语就是因果关系的用语：A的运用导致或能够或有助于导致B。在手段是有意图的(即主体相关的)地方该用语有时候可能是一个意想中的而非实际的成因。也就是说，A是B的手段，A的支出意在导致B——无论作为运用A的结果是否真正导致(或推进)B。因此，尽管使用了骑警队，骚乱仍有可能爆发。(24)
被描述为手段的事物范围A很广泛。它们可能是物体、事件、事态或行动。就本研究关注的范围而言，目的常涉及辩护特定的手段，讨论中的手段通常包含了行动，虽然行动常使用物体、事件等作为它们的有意向的手段。
通常手段这一用语意在显示一些工具价值。也就是说，A具有手段的特点是它具有对于实现目的B的工具价值。这一情形中的假设是B被认为有价值的(要么是它自身，要么是作为一种手段被认为对一些其他目的有价值，或者是其自身而被期望)，以及A就其导致B的因果相关性上而具备的一种次要的价值。有时候这些规范含义解释得更为根本。也就是说，如果A对于B而言是一种具有工具价值的手段，那么有一个不言而喻的假设是A离开了它与B的关系就没价值了，即A就其自身而言在规范上或伦理上是中立的。杠杆倾向于被解释为某物被制造以及对于某个目的有价值，这可能不正确。但是棍子用来作为杠杆使用可能是正确的。(25)棍子有一些内在的目的(或价值)是没有含义的。反而言之，允许A有价值的前提是它的价值与它服务的目的无关。
亚里士多德有时候似乎假定手段的价值是其服务的目的的一种功能。但是这一观点引起高度争议，而且可能不正确。一个人能通过观察简单的手段—目的关系常常是更长链子中的一部分而轻易地看到其可疑性。换言之，A是B的手段的声明仅是接下来的链条中的一个链接：A是B的手段，B是C的手段，C是D的手段，D是E的手段……因此，在一种描述之下被视为手段在另一种描述之下就是目的。不用说，那没有解决特定手段的规范性地位问题，因为目的有时候能有描述性的特征。然而，就我们想用目的来辩护手段而言，同时作为手段和目的的功能常常规范性地与手段价值相分离。(26)我在后文的深入探讨之前也认为，相对于目的的手段是行动，它们不仅在与目的的关系方面可评价，而且它们内在的和其他外在的特征方面可评价。
在有大量手段的时候，也能看到目的因其自身而被评价与手段仅因为它服务的目的而被评价之间的简单对比的不足。如果Albert想要从曼哈顿岛的西边到达上东区，他有很多选择。他能步行、乘坐的士、乘地铁或者公交车。其中一个可能是最有效率的(例如，地铁)。但是如果讨论中的“效率”并不具体，Albert可能决定通过步行得以锻炼或者通过公交来欣赏曼哈顿岛的风景。因此问题不是简单达成目的而是适当实现目的。如果是雨天，Albert可能决定的士是他的最佳选择，即便花费更多。或者，如果天气太糟糕，找的士有一点风险，他可能决定放弃目的。
对于目的给予手段以价值的观点可能没有单一的、简单的描述，可能倾向声明凭借它们服务的目的，手段获得可评价的意义。或者可能意味着除了它们用来达成目的之外，手段价值中立。当然，或者它同时意味着两者。或者能有一种不同的混合理解：即使手段不是价值中立，它们的一些价值可能来自于它们服务的目的。
手段的任何价值都是目的给予的观点在政治思想中有极好的明确表达。经常听到的、具有争议的仁者见仁、智者见智的声称充分抓住了要点。(27)对此有人建议为某种暴力行动服务的目的赋予它们独有的规范色彩。不同的给定目的承担着不同的规范责任，特定的手段要么能被证明其正当，要么不能证明其正当。在俄国革命事件中，教条似乎得到了相当大的支持。一份契卡文件规定“谋杀、谎言和背叛是不道德的和可耻的，如果它们有害于无产阶级革命；同样的谎言、背叛和谋杀是道德的和值得赞赏的，如果它们服务于这次革命”(28)。然而，在这个特殊的形式中，声明中的一些东西在概念上有问题，因为规范考虑已经将为了革命的谋杀、谎言和背叛与其他形式的谋杀、说谎和揭发区分开来了。然而，要点很清楚：谋杀、谎言和背叛被认为有害于无产阶级革命的地方是什么?当其用来推进革命的时候，它们不携带其通常的规范重要性吗?
围绕1938年首次发表在New International中的列昂·托洛茨基的文章“他们的道德和我们的道德”的争议产生了特定的反响(29)。虽然托洛茨基在支持共产主义革命中毫不畏惧，在早期革命中冲在前沿，但他一直是一位有点怪异、挑剔的思想家。当斯大林掌权之后，他被逐步排斥，最后于1927年被开除党籍。他继续批评斯大林，然而不得不逃亡到挪威。在斯大林的命令下，事件在1936年—1938年期间达到紧急关头，审判在莫斯科上演，在这场审判中托洛茨基和其他人被控告阴谋策划推翻斯大林政权而被宣布有罪。虽然他已经不在莫斯科，但是裁定导致他从挪威被驱逐出来，随后重新安置在墨西哥城，在那里他写了“他们的道德和我们的道德”(30)。在审讯期间，从1904年到1930年哥伦比亚大学的一位有影响力的哲学教授约翰·杜威全面论述了手段—目的关系，主持调查审判合法性的委员会，并作为工作的一部分去墨西哥采访托洛茨基。他断定它们是政治上对异己分子的清除而非真正的审判，当被要求对托洛茨基的文章作出回应时，他也应允，在托洛茨基的论文发表之后的几个月后，他的回应文章也发表在New International上面。
托洛茨基的论文想要反驳斯大林的控告。在论文中，他的主要目的之一是捍卫他的革命社会主义形式并反对控告——他用它指控斯大林主义——声称它恪守“说教的‘耶稣格言’——目的为手段辩护”——从而将能约束手段的道德绝对化，不管目的多有价值。托洛茨基声称那些赞成约束的绝对性的人是站在统治“阶级”的立场上讲话，他们用那些约束作为一种方法控制对其统治地位的威胁。他写道：“道德‘义务’规范充满了阶级，也就是说，其内容相互对抗。”[6]而且，当那些倡导道德的绝对性的人其自身受到严重挑战时，他们也会抛弃那样的约束以免其目的被破坏。
在我们进一步深入到托洛茨基的论证之前，或许应该提到两点。第一，托洛茨基提及的“耶稣”格言可能暗示它在耶稣信徒中得到广泛的认同，这是天主教会明确否认的状况(31)。第二，虽然没有耶稣会信徒的朋友，托洛茨基本人承认即使是那些似乎赞成格言的耶稣会信徒，也“从来没有教导……任何手段都是允许的，即使从天主教道德的立场来看是有罪的，只有它导致‘目的’，亦即天主教的成功，才被允许”[6](16)。他声称，他们教导的是“方法本身是中立的，但是对于给定的方法的道德辩护或谴责源自目的”[6](17)。换句话说，他认为耶稣会信徒教导的不是(足够重要的)目的使得不道德行动被允许，而是给手段以价值的是它们服务的目的。正如他提出的，手段不像商场中有固定价格标签的商品那样携带它们的“自身道德标签”[6](18)。而且，“在实际生活中……目的与手段常常换位”[6](19)。就是说相对于一些手段而言的目的变成下一个目的的手段。
托洛茨基或天主教的宣称是否正确也许是正在进行的争论。然而，在Arthur Koestler的Darkness at Noon致The Second Hearing的题词中有一个声称来自前耶稣天主教历史学家Dietrich von Nieheim的引文：
当教派的存在受到威胁时，她挣脱了道德戒律。与目的融为一体，每一个手段的使用是认可的，即使是狡猾、背叛、暴力、买卖圣职、囚禁、毁灭。因为所有的命令都是为了团体的利益，个人必须为了共同利益做出牺牲。(32)也许这个引文的含义并非指手段是道德中立的，而是指起因于目的的重要性可能超越了任何手段的内在贬值，因此即使“狡猾、背叛、暴力、买卖圣职、囚禁、毁灭”的手段也被认为是正当的。一个人能看到，在“团体”(任何种类的)使得其在道德上是首要的(或足够重要)情境中，个人也许被牺牲掉。(33)
托洛茨基随后力图详述他的反击。对于他自身的态度与来自斯大林的态度没区别的指控[6](32)，托洛茨基回应这歪曲了情况：鉴于布尔什维克革命是一个旨在废除特权、对社会不平等开战、用劳动者自治替代官僚主义、废除秘密外交、努力实施所有社会关系完全透明的进步运动[6](28)，斯大林主义是一个“在一个落后的和分离的国家里对抗无产阶级专政的大官僚政治”[6](28)。他们的目的是不同的。
在托洛茨基看来，区分他们的道德和我们的道德的——他们一方面由斯大林代表，另一方面由资产阶级代表——不是为一些可能被允许用来达到目的的手段设置限度的某些“抽象原则”，而是要达到的目的的正当性以及用来达到目的的手段的有效性：“一个手段”，他论述道：
仅能被它的目的辩护。但是反之目的需要被辩护。按照马克思主义的观点，该观点表明了无产阶级的历史价值，如果目的导致人类驾驭自然的力量的增加以及人统治人的力量的废除……那被允许……这一切将真正导致人类的解放，这个目的被证明是正当的。既然这个目的仅能通过革命达成，无产阶级自由道德的必然性被赋予了革命的特征。[6](40-41)托洛茨基论及“目的与手段的辩证的相互依赖性”[6](40)。并非所有的手段被许可——只有那些真正服务被证明为正当的目的的手段：
当我们说目的替手段辩护时，然后对我们而言接下来的结论就是伟大的革命目的摒弃了那些低劣的手段和方法，它们安排工人阶级中的一部分反对另一部分，或者在民众没有参与的情况下试图让他们高兴，或者降低民众对他们自己及其组织的信任，替之以对“领导者”的崇拜。[6](41)他声称对于“在每个独立事例中什么是被允许的问题”不可能有“自动应答”。手段自身是中立的。它们是参照“客观的权宜之计”而非“主观动机”获得其意义的。被问的问题是：“给定的手段真的能导致目标吗?”[6](42)
托洛茨基的论证中至少有两个明显的问题。一个涉及相应于被追求的目的的手段的功效。另一个涉及被真正追求的目的的正当性。托洛茨基似乎在两个方面都批评了斯大林主义：一方面，认为斯大林政权不是真正为了“人类的解放”而是为了巩固斯大林的权力；另一方面，认为斯大林的策略是无效的。托洛茨基不怀疑手段从它们服务的目的中获得其价值的观点。
杜威回应托洛茨基时选择不去否认目的为手段辩护或者论证手段必须受制于“某种建立在基于良心、道德观念或者一些永恒的真理的标记等所谓的判断的绝对伦理”[6](56)。他首先提到——托洛茨基没有否认的一点(虽然他可能对此没有发挥)——目的可能有两种，中间的和终端的。只有(最为)终端的目的才能替手段辩护，“也就是说，一个自身不需要被辩护的目的才能替相对于它而言是手段的目的辩护”[6](56)。他承认“人类驾驭自然力量的增加，伴随着人统治人的力量的废除”可能很好地构建了一些那样的最终目的，虽然他很快指出，“其他马克思主义者可能承认目的的这种构成，认为它表达了社会的道德利益——如果不是历史利益，并且不只是和专属于无产阶级的道德利益”[6](56)。换句话说，杜威支持人类解放可能是一个普遍的目的而不只是(无产阶级的目的)一部分这一可能性。(34)
杜威批判的基础在于手段应该对于特定的辩护目的是有效的。对辩护目的的承认应该能导致：
对所使用手段的仔细检查，在人们力所能及的范围内确定它们的实际客观后果怎样——以表明它们确实“真正”导致了人类的解放。在这一点上，目的的双重意义变得重要。就它意味着实际达到的结果而言，很明显是要依靠所用的手段，而对手段效力的衡量，在它们必须根据其实际客观结果而被观察和判断的意义上，是要依靠目的。在这一基础上，预期目的代表了或者本身就是最后结果的观念，如果这一观念是根据被判断为最有可能产生目的的手段而形成的。预期目的因此意味着引导行动——就像一个人对于要获得的健康的想法或者将被建造的房子在实际结果的意义上并不与目的一致，而是一种用来引导达到那个目的的行动的手段。[6](56-57)这里有两个要点，一是经验主义要点，即手段应该实现目的或者至少有高度可能性让目的实现，第二点是目的自身应该对于最可能实现它的手段提供导向。因此，当托洛茨基说“辩证唯物主义不知道手段与目的之间的双重性”[6](41)，“自然的解释是他将推荐使用自身本质就能表明人类的解放是其客观结果的手段”[6](57)。然而，相反于“在对于手段必须是什么没有任何先入为主的偏见的情况下检查可能取得这个目的的所有手段”[6](57)，托洛茨基“从社会发展的法则中例如主要是来自阶级斗争中的这条关于所有法则的法则中推断出行动的规则”[6](41)，因此“手段与目的互相依赖的原理就这样消失了或至少被淹没了”[6](58)。
杜威的要点不在于阶级斗争可能不是取得人类解放目的的一个手段，而是“按照手段与目的的相互依赖性，选择阶级斗争作为一种手段必须通过检查使用它的实际结果而非演绎地证明其是正当的”[6](58)。不能奢望有一条社会发展“定律”。这是杜威的实用主义。如果阶级斗争的绝对规律决定将要使用的手段，“它也决定目的——实际结果，在手段与目的真正依赖的原理下，说结果将是人类的解放是武断的和主观的”[6](9)。
为了加强他的看法，杜威指出即使诉诸阶级斗争也需要说明。阶级斗争的行动方式不止一种。“关于人类解放的目标，除了通过检查它们的结果之外，如何能在不同方式中做出一个选择?”[6](9)为了让托洛茨基搬石头砸自己的脚，他认为“相信历史的规律决定将要开展的斗争所采取的特定方式似乎倾向于狂热地甚至神秘地致力于使用某种方式实施阶级斗争，而排除所有其他实施方式”[6](9)。
杜威的论点有两部分。手段和目的是相关的，以及我们需要证据而不是意识形态来考虑某种目的需要使用特定手段来达到。
不清楚托洛茨基是怎样回应杜威的(35)。杜威的基本批判似乎受到了足够的关注：一个人不能参考历史发展的理论来排除方法。George Novack通过寻求把历史的规律转变成确定的历史概括而提供一个可能的回应方法。他写道，杜威错误地将他的归纳程序与托洛茨基的演绎程序对立起来。[6](67)接受杜威的关于行动的价值需要通过它的真实结果来判断的看法的同时，他辩论说：“阶级斗争的规律和需要……从先前多少代人的广泛研究中、通过严格的科学方法提取出来的。阶级斗争的规律首先是从文明史呈现出来的事实中发展出来的经验概括。”[6](67)他认为阶级冲突在历史中的盛行和关键作用在马克思之前就众所周知，但是马克思第一个对它进行了正确而又充分的叙述[6](68)，因此杜威未能领会到一些社会判断有着充分的归纳性——就像社会规律——它们允许我们从中推论：它们具有规律的状态[6](68-72)。然而，我猜想Novack非常乐观地看待此类规律的经验主义特性。但是那个讨论会让我们误入歧途。
杜威论证的核心是：“预期目标代表了或者就是最终结果的主张，如果这一主张是在被判断为最有可能产生目的的手段的基础上形成的。”这里的要点是手段不存在于它们自己的小领域里，等待被某些目的选择，而是当我们选择或者追求实现一个目的时，我们把目的和实现目的的合适手段联系在一起。那样将会使我们一方面卷入到有可能导致目的的手段种类的拟经验讨论中，另一方面卷入到手段是否具有与目的相配的特征或者会削弱目的的价值这一规范性考虑中。因此手段有时候可能有干扰取得最后目的的作用。例如，如果使用某种手段来达到目的可能会让人们偏离目的，那么手段将减少达到目的的可能性。而且，一些目的的特性可能与用来达到它们的手段关系密切，以致使用某种手段将导致不同于最初打算的目的。
托洛茨基的论述好像是主张手段价值中立，表面上杜威也是这样。但是在杜威的目的与手段相关的理论下是目的使得适合实现它们的手段具有规范性的观点。另一种说法是许多能够构成手段的行动过程承担着自身的规范常常具有道德分量，这或者会削弱目的或者会践踏于目的之上。另外有一点就是即使目的重要到足以为有问题的手段辩护，也有可能有其他的以更小的规范成本达成目的的手段。若是如此，我们应该选择后者。
托洛茨基当然可能想论证他认为的最终目的是如此重要以致没有手段能被排除为先验的。但是当然不能总是出现这种情形，即使有非常重要的目的，一些手段也会被使用以致破坏它们打算服务的目的。在一个四十多年前被设计出来的以宣誓效忠作为雇佣条件来发现共产党员的美国“国家安全”计划中，美国最高法院认为“‘国防’术语隐含的是保卫那些使这个国家与众不同的价值观和理想”。它适用于被涉及的反语“以国防的名义，我们将支持颠覆”那些使得“国防值得做的”价值观。(36)
这是我们见过的各种当代论述的大体论证。考虑酷刑的例子。虽然大量关于使用酷刑的讨论——以及其他“强化审讯”的形式——仅仅关注它是否是阐释恐怖主义的有效手段这个问题，一些讨论也关注酷刑与自由民主社会的理想的兼容性——不管有效或无效。换言之，将酷刑纳入到民主社会的监护人阵营侵蚀了自由民主社会的特性吗?(37)
用最终目的为手段辩护的问题之一是手段和目的的链条几乎肯定会漫长和复杂，会很轻易地被意外事件破坏。因此运用代价高的手段取得那些目的——如果那是将要采取的辩护形式——必须慎重权衡。
现在可以总结评论一下手段具有的任何价值都是目的给予的以及手段自身价值中立的观点。如果手段的价值仅仅是工具性的，我们可能会质疑它们的利用价值是否给了它们自身以价值。正如Monroe Beardsley所言，“好手段并非是好方法——有利用价值的东西并非是有价值的工具，严格地说，而是一个价值工具”(38)。对此可能有一些说法。然而，它也有掩盖我们工具主义地看待很多事情的方式的倾向——无论金钱、刀还是房子——生效不是作为工具服务单个目的而是适用于各种环境。由于它们所具备的服务各种目的的价值，我们认为它们有价值。即使一把刀的善在于切削的相对有限功能——那样我们主要通过它切得有多好来判断一把刀，因为我们想要在许多不同环境中切割，所以有把刀看上去真好。任何夫妇着手装修房子的时候想要一套刀具，不是因为他们有一些特定目的，刀对此将有利用价值，而是因为刀的利用价值内在于自身之中。当然那不意味着一把刀将一直是实现目的的合适手段，即使它是实现目的的有效手段。刀也可能被误用。
从以上手段和目的概述中可知，探究目的是否能替使用特定的手段辩护或者不能辩护很可能过度简单，需要对它们的种类以及它们联系的条件进行更为复杂的研究。那需要依据具体条件进行长时间讨论。(39)
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